Modernitet apo post-modernitet?

Anthony Giddens / Shqip: Valbona Nathanaili

Shkëputur nga libri: Pasojat e modernitetit

“Post-moderniteti” përdoret, zakonisht, sikur të ishte sinonim me post-modernizmin, shoqërinë post-industriale etj. Megjithatë, ideja e shoqërisë post-industriale, ashtu sikurse u trajtua nga Daniel Bell në aspekte të ndryshme,[1] është tejet e qartësueshme në krahasim me dy konceptet e tjera, të përmendura më sipër, të cilat nuk janë kaq të qarta. Le të ravijëzojmë këtu një dallim midis këtyre dy termave. Post-modernizmi, nëse nënkupton gjithçka, është kapur më mirë kur u referohemi stileve apo lëvizjeve në letërsi, pikturë, arte plastike dhe arkitekturë. Ai lidh aspektet e refleksionit estetik menatyrën e modernitetit. Megjithëse, ndonjëherë, i skicuar jo qartazi, modernizmi është ose ishte një pikëpamje e dallueshme në këto epoka të ndryshme dhe, mund të thuhet, se ai u zëvendësua nga rryma të tjera të shumëllojshmërisë post-moderniste. (Mbi këtë çështje mund të shkruhet një vepër e veçantë, por unë nuk do të merrem me analizën e saj).

Post-moderniteti i referohet diçkaje të ndryshme, të paktën ashtu siç do ta përcaktoj unë termin. Nëse ne lëvizim brenda një faze të post-modernitetit, kjo do të thotë se trajektorja e zhvillimit shoqëror po na shpie nga institucionet e modernitetit drejt një tipi të ri dhe të dallueshëm të rendit shoqëror. Post-modernizmi, nëse ekziston në formë të qëndrueshme, mund të shprehë  ndërgjegjësimin ndaj një ndryshimi të tillë, por nuk tregon se ai ekziston.

Kujt i referohet zakonisht post-moderniteti? Nëse do të shmangim kuptimin e përgjithshëm të mënyrës së jetesës nëpërmjet periudhës së pabarazisë së shenjuar nga e shkuara, termi nënkupton zakonisht një ose disa nga përcaktimet e mëposhtme: kemi zbuluar se asgjë nuk mund të dihet me siguri, duke qenë se të gjitha “krijimet” para-ekzistuese të epistemologjisë janë shfaqur si të pabesueshme; se “historia” është çliruar nga teleologjia (rrëfenjat hyjnore) dhe, rrjedhimisht, nuk mund të mbrohet bindshëm asnjë version i “përmirësuar”; dhe se renditje të reja shoqërore dhe politike, që kanë të bëjnë me problematikat ekologjike dhe lëvizjet e reja shoqërore, kanë dalë tashmë në skenë. Zor se, sot, post-moderniteti mund të identifikohet me atë çka ishte e pranuar gjerësisht dikur: zëvendësimi i kapitalizmit nga socializmi. Në fakt, zhvendosja e këtij këndvështrimi kalimtar nga pika qendrore është një nga faktorët kryesorë, që ka nxitur diskutimet  rreth shkatërrimit të mundshëm të modernitetit, pikëpamja deterministe e Marx-it mbi historinë.

Na lejoni ta heqim nga mendja, si të pavlerë për konsiderata intelektuale serioze, idenë që nuk janë të mundura dijet sistematike për veprimet njerëzore ose trendet e zhvillimeve shoqërore. Nëse dikush do të kishte një këndvështrim të tillë (dhe, po të jetë e vërtetë, ai nuk është i porsadalë si përcaktim i parë), zor se mund të shkruante një libër sipas këtij qëndrimi. E vetmja mundësi do të ishte mohimi i veprimtarisë intelektuale, për të mos thënë një “shkatërrimin i nisur si me shaka”, duke favorizuar kështu vetëm përdorimet fizike. Çfarëdo që të nënkuptojë mungesa e bazës në epistemologji, duhet thënë se ajo nuk ka të bëjë aspak me këtë pikëpamje. Për të patur një pikënisje më të sigurtë, mund të hedhim vështrimin tek nihilizmi i Nietzsche-s dhe i Heidegger-it. Pavarësisht dallimeve midis dy filozofëve, ekziston një qasje në të cilën ata bashkohen me njëri-tjetrin. Të dy e lidhin modernitetin me idenë se “historia” mund të konsiderohet si përvetësim i përmirësuar i krijimeve të arsyeshme të dijes. Sipas tyre, kjo shprehet në termin e “kapërcimit” (mposhtjes): formimi i kuptimeve të reja shërben për të identifikuar atë se çfarë është e vlefshme dhe çfarë nuk është e tillë, dhe, sendërtimi i të cilave bëhet mbi bazën e njohurive të grumbulluara.[2] Secili prej tyre e sheh si të domosdoshme për ta distancuar veten nga pretendimet e krijuara mbi bazën e iluminizmit të mendjes, ndonëse nuk mund t’i kritikojmë këto pretendime nga përparësia që iu japin pretendimeve të mëpasshme si më superiore apo më të mirëmenduara. Ata braktisin kështu përkufizimin e “kapërcimit kritik”, i cili ishte kaq qendror për iluminizmin kritik ndaj dogmës.

Megjithatë, çdonjeri që e kupton këtë si një kalim thelbësor nga moderniteti drejt post-modernitetit përballet me vështirësi të mëdha. Njëra nga vështirësitë kryesore është e dukshme dhe e njohur më së miri. Të flasësh për post-modernitetin duke e zëvendësuar me modernitetin duket sikur sjell në vëmendje pikërisht atë gjë për të cilën (tani) është deklaruar se është e pamundur: i jep një farë koherence historisë dhe argumentimeve tona mbi të. Për më tepër, nëse Nietzsche ishte autori kryesor që shkëputi post-modernitetin nga moderniteti, një fenomen që hamendësohet se po ndodh  sot, si është e mundur që ai e kuptoi të gjithë këtë thuajse një shekull më parë? Pse ishte pikërisht Nietzsche-ja i aftë të bënte një zbulim të tillë që, sikundër shprehej pa të keq, “nuk bëra asgjë më tepër sesa nxorra në pah hamendësimet e fshehta të vetë iluminizmit”?

Është e vështirë t’i rezistohet konkluzionit se shkëputja nga mendimi fondamentalist është një ndarje domethënëse në mendimin filozofik, origjina e të cilit daton aty nga mesi apo fundi i shekullit të nëntëmbëdhjetë. Shkëputja merr vlera të reja nëse e vështrojmë më tepër si “moderniteti që filloi të kuptojë vetveten”, sesa si kapërcim të modernitetit si të tillë.[3] Ne mund ta interpretojmë këtë në termat e asaj që do e etiketoja si botëkuptim providencial. Mendimi iluminist dhe kultura perëndimore në përgjithësi, e kanë origjinën në një kontekst fetar, i cili e vinte theksin tek teleologjia dhe arritjet e mirësisë së Zotit. Providenca hyjnore kishte udhëhequr për një kohë të gjatë mendimin kristian. Pa ekzistencën e këtyre orientimeve të mëparshme, mendimi iluminist zor se do të ishte vendosur në radhë të parë. Nuk është aspak e habitshme, po të pohohet fakti se mbrojtja e pikëpamjes iluministe më tepër i rimodeloi idetë e parashikimit hyjnor, sesa i zëvendësoi ato. Tipi i sigurisë (ligji hyjnor) u zëvendësua me një tjetër (siguria në shqisat tona, në vëzhgimet empirike) dhe providenca hyjnore u zëvendësua me progresin providencial. Për më tepër, ideja providenciale e arsyes koincidoi me rritjen e dominancës evropiane ndaj pjesës tjetër të botës. Rritja e fuqisë evropiane siguroi, ashtu siç edhe ndodhi në fakt, mbështetje të rëndësishme për hipotezën se botëkuptimi i ri rreth botës u ngrit mbi një bazë të qëndrueshme, e cila ofroi jo vetëm siguri, por edhe emancipim nga dogmat e traditës.

Sidoqoftë, fara e nihilizmit vazhdonte të kishte rrënjë në mendimin iluminist që në zanafillën e tij. Sipas tyre, nëse nuk e cënojmë sferën e arsyes, asnjë dije nuk mund të mbështetet në themele që nuk duhet të vihen në dyshim, sepse edhe përkufizimi më i qëndrueshëm mund të konsiderohet i vlefshëm vetëm “në parim” apo “deri në një njoftim të dytë”. Ndryshe, do të binim në kthetrat e dogmës dhe do të ndaheshin nga e vetmja sferë e arsyes, e cila përcakton se çfarë vlen në radhë të parë. Pavarësisht se shumë studiues u referohen provave të shqisave tona si informacioni më i besueshëm që mund të përftojmë, mendimtarët e hershëm të iluminizmit ishin të ndërgjegjshëm se “prova” të tilla, në parim, janë të dyshimta. Këto të dhëna nuk mund të shërbejnë kurrë si bazë e plotë dhe e sigurt, apo të pretendojnë për dije. Duke ditur shkallën e lartë të ndëgjegjësimit sa u takon vëzhgimeve sendore, si dhe kategorizimit të tyre teorik, mendimi filozofik ka devijuar tërësisht nga empiricizmi. Për më tepër, që nga koha e Nietzsche-s, ne jemi më të qartë për mënyrën se si operon arsyeja, ashtu sikundër edhe për marrëdhëniet problematike që ekzistojnë midis dijeve dhe pushtetit.

Zhvillime të tilla, më shumë se na çojnë “përtej modernitetit”, na ofrojnë një kuptim më të plotë të një refleksiviteti të qenësishëm në vetë modernitetin. Moderniteti nuk është i turbullt për shkak të përdorimit të arsyes, por sepse natyra e përdorimit të saj, së fundmi, është shndërruar në një “puzell”. Si mund ta justifikojmë një angazhim për arsye në emër të arsyes? Në mënyrë paradoksale, ishte mendimi pozitivist ai që e ngërtheu këtë çështje më drejtpërdrejt, si rrjedhojë e përpjekjeve të shumta për shkëputjen e të gjitha mbeturinave të dogmës e traditës nga mendimi racional. Moderniteti duket sikur u bë enigmatik në thelbin e tij dhe nuk gjeti ndonjë shteg që do mund ta “kapërcente” atë. Na kanë mbetur pyetje, që njëherë mendohej se kishin përgjigje dhe, më duhet të argumentoj se, nuk janë vetëm filozofët që e kanë kuptuar këtë gjë. Një ndërgjegjësim i përgjithshëm për fenomenin filtron në shqetësim, i cili shtyp secilin prej nesh.  

Post-moderniteti shoqërohet jo vetëm me fundin e fondamentalizmit, por edhe me “fundin e historisë”. Sikundër jam referuar edhe më herët, nuk është nevoja të përshkruaj detaje rreth këtij nocioni këtu. Historia nuk ka një “formë” intrinsike dhe nuk është as teleologji. Mund të shkruhen shumë histori, por nuk mund të kenë një referencë, sikundër mbështetja që kërkonte Arkimedi për levën e vet (ideja se historia ka një drejtim evolucionar). Historia nuk duhet të barazvlerësohet me “historicizmin”, meqenëse ky i dyti lidhet dukshëm me institucionet e modernitetit. Materializmi historik i Marksit identifikon gabimisht njërën me tjetrën dhe, për rrjedhojë, jo vetëm i atribuon një unitet fals zhvillimit historik, por edhe dështon, pasi nuk është në gjendje të dallojë cilësitë e veçanta të modernitetit. Argumentet për këtë çështje u trajtuan më së miri në debatin e spikatur zhvilluar ndërmjet Lévi-Strauss dhe Sartre.[4] “Përdorimi i historisë për të bërë histori” është një fenomen thelbësor i modernitetit, dhe jo një parim i përgjithshëm i cili mund të zbatohet në të gjitha epokat – është një version i refleksivitetit të modernitetit. Madje, historia si regjistër kohor, ose si skicim i sekuencave të ndryshimit ndërmjet datave të ndryshme, është një mënyrë specifike e kodifikimit të së përkohshmes.

Ne duhet të jemi të kujdesshëm me mënyrën, se si e kuptojmë historicizmin. Ai mund të cilësohet si përdorimi i së shkuarës për të ndihmuar në formimin e së tashmes, por që nuk mbështetet në lidhjen me të shkuarën. Në të kundërt, historicizmi ka të bëjë me përdorimin e dijeve rreth së shkuarës, si një mjet për t’u shkëputur me të ose, në një farë mase, si mbështetje ndaj çfarë mund të justifikohet në mënyrë parimore. Në fakt, historicizmi na orienton kryesisht drejt të ardhmes. Në mënyrë esenciale, të ardhmes i referohemi si e hapur, megjithëse konsiderohet ende si kusht kundërfaktual ndaj linjave të veprimeve të ndërmarra me mundësitë e së ardhmes në mendje. Ky është një aspekt i rëndësishëm i “shtrirjes” së kohë-hapësirës, ku kushtet e modernitetit krijojnë si mundësinë, ashtu edhe domosdoshmërinë. “Futurologjia” –  konfigurimi i të ardhmeve të mundshme/të pëlqyeshme/të vlefshme – bëhet kështu më e rëndësishme sesa skicimi i së shkuarës. Secili nga tipet e mekanizmit të çrrënjosjes, i përmendur më parë, prezumon një orientim të këtij lloji të së ardhmes.

Ndarja nga pikëpamjet providenciale të historisë, rrënimi i fundamentalizmit, së bashku me shfaqjen e mendimit të ardhshëm kundërfaktuale dhe me “rënien” e përparimit nëpërmjet ndryshimit të vazhdueshëm, janë kaq të ndryshueshëm nga pikëpamja qendrore e iluminizmit saqë, për t’i vështruar këto ecuri si të pandashme, duhet të përligjet pikëpamja që thotë se po ndeshemi me periudhat kalimtare me ndikim të gjerë. Madje, edhe qasja e referimit të tyre si post-modernizëm përbën një gabim, i cili frenon kuptimin e saktë të natyrave dhe ndikimeve të tyre. Veçimet që kanë ndodhur duhet të kuptohen si përfundime të dala nga vetësqarimi i mendimit modern, ashtu sikurse janë spastruar mbetjet e pikëpamjeve tradicionale dhe providenciale. Ne nuk kemi shkuar përtej modernitetit, por ne po jetojmë saktësisht në fazën e përmbylljes së tij.

Rënia graduale e hegjemonisë botërore europiane apo perëndimore, ana tjetër e së cilës lidhet me zgjerimin e institucioneve moderne anembanë botës, përbën qartazi një nga ndikimet kryesore për të cilat bëhet fjalë këtu. Sigurisht, që “rënia e projektuar e Perëndimit” ka qenë objekt shqetësimi për shumë autorë që nga fundi i shekullit të nëntëmbëdhjetë. Ashtu siç përdoret në këtë kontekst, fraza e mësipërme i referohet, zakonisht, periudhës gjatë së cilës civilizimi modern shihet thjesht si një civilizim me shtrirje rajonale ndërmjet civilizimeve të tjera që e kanë paraprirë atë në zona të tjera të botës. Civilizimet kanë periudhat e tyre të lulëzimit, maturimit e plakjes dhe, ndërkohë që zëvendësohen nga civilizime të tjera, shoqërohen me ndryshime në shpërndarjen rajonale të fuqive globale. Por, moderniteti nuk është thjesht një civilizim ndërmjet  të tjerëve, nëse i përmbahemi interpretimit “të veçimit” që kam sugjeruar më lart. Mbërthimi rrënues i Perëndimit, në raport me pjesën tjetër të botës, nuk është rrjedhojë e tkurrjes së ndikimit të institucioneve, të cilat u ngritën së pari pikërisht në perëndim, përkundrazi, kjo ishte rrjedhojë e përhapjes së tyre anembanë botës. Pushtetet ekonomike, politike dhe ushtarake që i dhanë Perëndimit epërsinë e tij dhe që u krijuan falë bashkimit të katër dimensioneve institucionale të modernitetit, nuk i diferencojnë shumë vendet perëndimore nga vendet e tjera të botës. Ne mund ta interpretojmë këtë si një prej proceseve të globalizimit, një term i cili duhet të mbajë një pozicion kryesor në leksikun e shkencave shoqërore.

Cilët prej grupeve të tjera të ndryshimeve lidhen, në një kuptim a në një tjetër, me post-modernitetin? A ka lidhje me post-modernitetin krijimi i lëvizjeve të reja shoqërore dhe krijimi i axhendave të reja politike? Sikundër do provoj t’i trajtoj pak më tej, këto janë vërtet të rëndësishme. Sidoqoftë, me vigjilencën më të madhe, na duhet ta rendisim mënyrën tonë të arsyetimit në bashkësinë e një vargu teorish e interpretimesh që kanë avancuar mbi bazën e tyre. Duke e analizuar post-modernitetin si një seri e ndryshimeve të qenësishme që qëndron larg ose “përtej” grumbullimeve të ndryshme institucionale të modernitetit, mund të themi se nuk jetojmë ende në një univers shoqëror post-modern, ndonëse jemi në gjendje të shohim më shumë sesa disa paraqitje te vogla të shfaqjes së mënyrave të jetës dhe të formave të organizimit shoqëror, të cilat divergjojnë nga ato të ofruara nga institucionet moderne.

Në termat e kësaj analize mund të kuptohet lehtë se pse është kaq i paqartë radikalizimi i modernitetit dhe pse është kaq domethënës në të njëjtën kohë. Tiparet e tij më të dukshme: rrënimi i evolucionizmit, zhdukja e teleologjisë historike, pranimi i plotësimit, konstituimi i refleksivitetidhe zhdukja e pozicionit të privilegjuar të Perëndimit, na orientojnë drejt një universi të ri dhe të trazuar përvojash. Nëse “ne” u referohemi akoma, kryesisht, përvojave të atyre që jetojnë vetë në Perëndim ose, më saktë, sektorëve të industrializuar të botës, atëherë kjo do të thotë se ndikimet e këtyre përvojave janë ndjerë kudo.

Përmbledhje

Në këtë moment jemi në gjendje të bëjmë një përmbledhje të diskutimit të zhvilluar deri më tani. Kemi evidentuar tri burimet kryesore sa i takon dinamizmit të modernitetit, si dhe lidhjet mes tyre:

  • Ndarja e kohë-hapësirës. Ky është kushti i distancimit kohë-hapësirë dhe ka të bëjë me zgjerimin e papërcaktuar; siguron, gjithashtu, edhe mjetet e zonimit preciz të kohës dhe hapësirës.
  • Zhvillimi i mekanizmave çrrënjosëse. Këto “veçime” të veprimtarive shoqërore nga kontekstet lokale i kanë riorganizuar marrëdhëniet shoqërore përtej distancave të mëdha të kohë-hapësirës.
  • Zotërimi refleksiv i dijes. Fabrikimi i dijes sistematike rreth jetës shoqërore bëhet pjesë integrale e sistemeve të rifabrikimit, duke e nxjerrë jetën shoqërore jashtë trajtave të ngurta të traditës.

Të marra së bashku, këto tri tipare të institucioneve moderne ndihmojnë për të shpjeguar, pse të jetuarit në botën moderne ngjan më tepër me idenë e udhëtimit me një mjet të pakontrolluar shumë të vështirë (imazh, i cili do të trajtohet hollësisht më poshtë) sesa po udhëtojmë me një mjet që e kemi nën kontroll të kujdesshëm dhe të drejtuar më së miri, siç është makina. Zotërimi refleksiv i dijes, i cili është esencialisht energjik, por edhe në mënyrë të nevojshme i paqëndrueshëm, zgjerohet për të inkorporuar hapësirat masive të kohë-hapësirës. Mekanizmat e çrrënjosjes sigurojnë mjetet e këtij zgjerimi, nëpërmjet largimit të marrëdhënieve shoqërore nga “qëndrimi” në vendndodhje lokale specifke.

Mekanizmat e çrrënjoses mund të paraqiten si më poshtë:

  • Objektet simbolike dhe sistemet eksperte që përfshijnë besimin si të dallueshëm nga vetëbesimi, bazuar mbi dije sipërfaqësore induktive.
  • Besimi operon në mjediset e riskut, ku mund të arrihen nivele të ndryshme të sigurisë (mbrojtja ndaj rreziqeve). Marrëdhënia midis besimit dhe çrrënjosjes këtu mbetet abstrakte. Na duhet të investigojmë më vonë se si besimi, risku, siguria dhe rreziku artikulohen në kushtet e modernitetit. Na duhet, gjithashtu, të marrim në konsideratë rrethanat në të cilat zbehet besimi dhe se si mund të kuptojmë situatat e mungesës së besimit. Dijet (të cilat zakonisht duhet të kuptohen si “pretendime për dije”), të zbatuara refleksivitisht në veprimtaritë shoqërore filtrohen nëpërmjet katër grupe faktorësh:
  • Pushteti i diferencuar. Disa individë apo grupe kanë më tepër mundësi për të përvetësuar dije të specializuara sesa disa individë apo grupe të tjerë.
  • Roli i vlerave. Vlerat dhe dijet empirike lidhen sipas një rrjeti ndikimi të ndërsjelltë.
  • Ndikimi i konsekuencave të pasynuara. Dija rreth jetës shoqërore transendon qëllimet e atyre që e zbatojnë atë si mjet transformues.
  • Qarkullimi i dijeve shoqërore sipas një hermeneutike të dyfishtë. Refleksiviteti i dijes sociale në kushtet e sistemit të rifabrikimit ndryshon qenësisht rrethanat të cilave u referohej fillimisht. Rrjedhimisht, ne do të zbulojmë përfshirjen e këtyre tipareve të refleksivitetit në mjediset e besimit dhe riskut që gjenden në botën e sotme shoqërore.   

0 replies

Leave a Reply

Want to join the discussion?
Feel free to contribute!

Leave a Reply

Your email address will not be published.