Çfarë mund të bëni për vendin tuaj?

Fjalimi i Presidentit të SHBA, John F. Kennedy, në ceremoninë e betimit

20 janar 1961 / Washington, D.C.

Fjalimi zgjati 14 minuta! / 1355 fjalë

Le të përhapet fjala, si tek miqtë dhe armiqtë, se që nga ky moment dhe nga ky vend, se pishtari i ka kaluar një brezi të ri amerikanësh, lindur në këtë shekull, kalitur nga lufta, disiplinuar nga një paqe e vështirë dhe e hidhur dhe krenarë për trashëgiminë e lashtë, që nuk dëshirojnë të jenë dëshmitarë ose të lejojnë shkeljen e ngadaltë të atyre të drejtave njerëzore, ndaj të cilave ky komb është zotuar gjithmonë, dhe për të cilat ne sot zotohemi në vendin tonë dhe përpara botës…

Le ta dijë çdo komb, pavarësisht nëse na do të mirën ose të keqen, se ne do të paguajmë çdo çmim, do të durojmë çdo barrë, do të përballemi me çdo vështirësi, do të mbështesim çdo mik, do t’i kundërvihemi çdo armiku, në mënyrë që të sigurojmë mbijetesën dhe suksesin e lirisë…

Shteteve të reja, të cilat i mirëpresim në radhët e vendeve të lira, u zotohemi me fjalën tonë, se sundimi kolonial nuk do të zhduket thjesht dhe vetëm për t’u zëvendësuar nga një tjetër tirani më e hekurt. Ne nuk do të presim që ata gjithmonë të mbështesin këndvështrimin tonë, por gjithmonë do të shpresojmë se ata do të mbështetin fuqishëm lirinë e tyre; mbajmë gjithnjë parasysh se, në të shkuarën, ata që e kërkuan marrëzisht pushtetin duke i hipur tigrit në kurriz, në përpjekje për ta kalëruar, përfunduan të gllabëruar nga ai.

Atyre njerëzve, që jetojnë në kasolle dhe në fshatrat e gjysmës së botës, duke luftuar për të thyer zinxhirët e një mjerimi të tejskajshëm, u japim fjalën se do të bëjmë përpjekjet tona maksimale për t’i ndihmuar që të ndihmojnë vetveten, për aq kohë sa të jetë e nevojshme; dhe jo sepse komunistët mund të bëjnë të njëjtën gjë, jo sepse duam votat e tyre, por sepse kjo është e drejtë. Nëse një shoqëri e lirë nuk mund të ndihmojë shumicën e varfër, atëherë ajo nuk mund të mbrojë as pakicën e pasur.

Republikave simotra në jug të kufirit tonë, u ofrojmë një zotim të veçantë: për t’i shndërruar fjalët tona të mira në vepra të mira, në një aleancë për progres; për t’i ndihmuar njerëzit e lirë dhe qeveritë e lira të çlirohen nga zinxhirët e varfërisë. Ky revolucion paqësor shprese nuk mund të bëhet pre e fuqive armiqësore. Le ta dinë të gjithë fqinjët tanë, se ne do të bashkohemi me ta për t’iu kundërvënë agresionit ose subversionit kudo në Amerikë. Le ta dinë të gjitha fuqitë e tjera, se kjo “hemisferë” do të vazhdojë të jetë zot në shtëpinë e vet…

Asnjë prej dy grupeve të mëdha dhe të fuqishme të kombeve nuk ndihet mirë nga gjendja aktuale. Të dyja palët janë të mbingarkuara nga kostoja e armëve moderne. Të dyja palët janë në gjendje alarmi nga përhapja e qëndrueshme e fuqisë së atomit vdekjeprurës. Por megjithatë, të dyja grupet janë akoma të impenjuar në një garë për të ndryshuar ekuilibrin e pasigurive terrorizuese, i cili mban pezull shpërthimin e luftës së fundit të njerëzimit…

Kështu që le të rifillojmë, duke mbajtur mend të dyja palët, se mirësjellja nuk është shenjë e dobësisë dhe se sinqeriteti duhet gjithmonë të provohet. Asnjëherë nuk duhet të bisedojmë nga frika. Por edhe, asnjëherë, nuk duhet të kemi frikë të bisedojmë.

Sirena po na mbledh tani sërish, jo si një thirrje për të marrë armët, megjithëse për armët kemi nevojë, jo si një thirrje për të luftuar, megjithëse jemi të përfshirë në luftë tashmë, por si një thirrje për të duruar barrën e një beteje të errët dhe të gjatë, vit pas viti…

Në historinë e gjatë të botës, vetëm pak brezave u është dhënë roli i mbrojtësve të lirisë, në momentin kur ajo rrezikohet më tepër. Unë nuk zmbrapsem nga kjo përgjegjësi, unë e mirëpres atë.

Bashkëkombësit e mi amerikanë: mos pyesni çfarë mund të bëjë vendi juaj për ju; pyesni çfarë mund të bëni ju për vendin tuaj.

Miqtë e mi në të katër anët e botës botë, mos pyesni çfarë do të bëjë Amerika për ju, por çfarë mund të bëjmë ne, të gjithë bashkë, për lirinë e njeriut!

Unë kam një ëndërr!

Martin Luther King Jr., Lincoln Memorial, Washington, DC

28 gusht 1963 / Fjalimi zgjati 17 minuta dhe 4 sekonda. Dhe ndryshoi historinë.

Unë kam një ëndërr, se një ditë, kombi ynë do të ngrihet dhe do të gjejë kuptimin e vërtetë të sistemit mbi të cilin është ndërtuar: “Ne besojmë, me ndërgjegje të qartë, se të gjithë njerëzit janë krijuar të barabartë”.

Unë kam një ëndërr, se një ditë, në kodrat e kuqe të shtetit të Georgia-s, djemtë e ish-skllevërve dhe djemtë e ish-pronarëve të skllevërve do mund të ulen, së bashku, rreth së njëjtës tavolinë të vëllazërisë…

Unë kam një ëndërr, se një ditë, katër fëmijët e mi të vegjël do mund të jetojnë në një komb ku gjykimi nuk bëhet në bazë të ngjyrës së lëkurës, por të karakterit të tyre.

Psikologjia politike e racës dhe etnicitetit

Shkëputur nga libri: Hyrje në psikologji politike

Përktheu: Edita Fino

Në mbarë botën, racizmi dhe etnocentrizmi përbëjnë burime konfliktesh të forta politike. Për dekada të tëra, paragjykimi dhe diskriminimi racial janë konsideruar si “dilema e madhe amerikane”. Racizmi ka qenë shkaku i njërit prej regjimeve më shtypëse në historisë moderne – qeverisë së Aparteidit në Afrikën e Jugut. Dhe në të gjithë botën, urrejtja etnike është konsideruar si shkak konfliktesh të panumërta, përfshirë gjenocidin. Duke i parë këto konflikte nga perspektiva e psikologjisë politike mund të arrijmë në depërtime më të thella në shkaqet e tyre që nuk ofrohen nga qasjet e tjera.

  • Së pari, shpjegimi i konflikteve raciale dhe etnike si pasojë e rivalitetit për pushtet dhe për burime nuk arrin të shpjegojë se pse përfshihen njerëzit në këto konflikte edhe kur ato në fakt rezultojnë në shkatërrimin e pasurisë dhe burimeve, në fakt edhe në ato vende ku pushteti është relativisht i decentralizuar.
  • Së dyti, nëse nuk do të kishte asnjë proces të nëndheshëm psikologjik që ndikon në konfliktet raciale dhe etnike, atëherë ato do të mund të zgjidheshin një herë e mirë. Por, nga perspektiva e psikologjisë politike ne arrijmë ta kuptojmë intranzigjencën e grupeve në konflikt si rezultat të nevojës së vazhdueshme që kanë grupet për t’u dalluar nga grupet e tjera dhe për ta krahasuar veten me ta.
  • Së treti, psikologjia politike na ndihmon të kuptojmë, se si grupet e ndryshme raciale dhe etnike mund të jetojnë së bashku në harmoni për vite të tëra dhe më pas të shpërthejnë në dhunë të tmerrshme ndaj njëri-tjetrit. Liderët mund të manipulojnë identitetet e grupeve dhe kur njerëzit binden nga fjalët e liderëve të tyre dhe prej atyre që qarkullojnë brenda grupit të tyre se po kërcënohen prej grupeve të tjera, emocionet mund të arrijnë në nivele të tilla ekstreme siç janë urrejtja dhe frika.
  • Së katërti, psikologjia politike e përqendron vëmendjen ndaj mënyrave se si mund të inkuadrohen çështjet për të nxitur nivele të ndryshme ankthi tek qytetarët. Stereotipet për shembull mund të manipulohen haptazi apo në mënyrë të fshehtë për të prodhuar sjellje dhe qëndrime stereotipale.

Raca dhe etniciteti janë konstruksione sociale, dhe jo dallime me bazë shkencore, por sikurse tregon edhe historia e SHBA-së shpesh herë merren për të tilla. George Fredrickson (1999) thekson:

  • Gjatë gjithë historisë së saj, SHBA është banuar nga një shumësi grupesh raciale apo etnike që ndërveprojnë me njëri-tjetrin. Përveç strukturimit të raporteve sipas linjës së dukshme ‘të ngjyrës’ ndërmjet të bardhëve dominues dhe të zinjve, indianëve dhe aziatikëve me status më të ulët, kohë pas kohë ka pasur edhe dallime të rëndësishme sociale ndërmjet atyre që kishin prejardhje të bardhë apo Evropiane. Sot ne i mendojmë dallimet mes protestantëve Anglo-Saksonë të bardhë dhe Irlandezëve, Italianëve, Polakëve dhe Hebrenjve të Amerikës si dallime kulturore ose fetare, por në kohë më të hershme këto grupe shiheshin ndonjëherë si “raca” ose “nënraca” – njerëz që zotërojnë karakteristika dhe aftësi të lindura të cilat i bënin ata të papërshtatshëm për të patur qytetarinë amerikane. Për rrjedhojë, dhënia e një dallimi të prerë mes racës dhe etnicitetit mund të na çojë në një drejtim të gabuar sa i përket marrëdhënieve ndërmjet grupeve…. Etniciteti “racializohet” sa herë që karakteristikat e veçanta të grupit, pavarësisht sesi përkufizohen ose shpjegohen ato, përdoren si bazë për të përcaktuar një hierarki në status mes grupeve që mendohet se ndryshojnë sa i përket prejardhjes. (f. 23)

Pasi është vënë në dukje ky rrezik, raca dhe etniciteti trajtohen si të ndara më vete, si pasqyrime të konstruksionit social të tyre në situata reale. Me fjalë të tjera, në ato raste që shoqëria e konsideron racën si racë dhe jo si etnicitet, e tillë do të konsiderohet ajo edhe në shqyrtimin tonë, në mënyrë që gjuha e përdorur në këto shoqëri si dhe në studimet e publikuara rreth këtyre fenomeneve të pasqyrohet ashtu siç është.

Dallimet ndërmjet grupeve, sa i përket racës dhe etnicitetit, shoqërohen shumë shpesh me dhunë dhe pabarazi politike. Këto modele veprimesh politike shpesh rrjedhin nga stereotipizimi dhe paragjykimi i grupeve të tjera raciale ose etnike.

Çfarë është paragjykimi?

Ky është një term që përdoret shpesh por në përkufizimet e shumta të tij ekzistojnë dallime të rëndësishme. Duke analizuar interpretimet e ndryshme që janë dhënë lidhur me paragjykimin, Sniderman, Piazza dhe Harvey (1998) kanë vënë në dukje katër komponentë të paragjykimit mbi të cilët duket se ka një konsesus në pjesën më të madhe të studiuesve:

  • 1. reagimi ndaj të tjerëve mbi bazën e anëtarësisë së tyre në një grup të caktuar;
  • 2. orientimi vlerësues negativ ndaj një grupi të dhënë dhe rrjedhimisht antipatia e theksuar ndaj anëtarëve të tij;
  • 3. atribuimi i padrejtë i karakteristikave negative ndaj një grupi dhe anëtarëve të tij;
  • 4. qëndrueshmëria e orientimit negativ ndaj një grupi të dhënë dhe anëtarëve të tij.

Paragjykimi shoqërohet ngushtësisht me stereotipet, i cili përkufizohet si “një sërë besimesh lidhur me tiparet personale të një grupi të dhënë njerëzish” (Duckitt 1994, f. 8). Stereotipet dhe paragjykimet që prodhojnë sjellje diskriminuese janë plot me vlerësime negative lidhur me grupin tjetër dhe anëtarët e tij. Rothbart dhe Johns (1993) theksojnë se stereotipet përmbajnë si komponentë përshkrues, ashtu dhe komponentë vlerësues. Problemi sipas tyre, “është se komponenti vlerësues, i cili është një gjykim që bën vëzhguesi lidhur me grupin, nuk perceptohet si gjykim mbi grupin, por si një tipar i vetë grupit” (f. 40). Ky quhet gabimi fenomenal i absolutizmit. Për shembull, një grup që nuk shpenzon shumë para mund të mendohet kurnac. Secili karakterizim është vlerësim i një sjelljeje, por ky vlerësim merret për karakteristikë të vërtetë të grupit, dhe jo si një nga vlerësimet e mundshme të sjelljes së vëzhguar. Kështu, sipas një stereotipi negativ, një grup anëtarët e të cilit nuk shpenzojnë shumë para mund të konsiderohet si një grup kurnacësh të lindur. Përdorimi i paragjykimeve dhe besimeve paraprake për të vlerësuar të tjerët ndodh në situata të paqarta, fenomen i cili njihet gjithashtu si gabimi përfundimtar atributiv (Pettigrew 1979).

Perspektiva teorike lidhur me racizmin dhe etnocentrizmin

Përse njerëzit i shohin të tjerët në mënyrë stereotipale dhe përse sillen në mënyrë diskriminuese? Një nga shpjegimet më të hershme lidhur me paragjykimin dhe diskriminimin është teoria e konfliktit realist. Sipas këtij shpjegimi, diskriminimi vjen si rezultat i rivalizimit të grupeve të ndryshme për burimet e pakta, të tilla si punësimi, strehimi dhe shkollimi i mirë. Sa më të pakta të jenë burimet e tilla, aq më e lartë është kërkesa për to. Gjithashtu, kërkimet sugjerojnë, se ndërkohë që shtohet rivaliteti lidhur mbi burimet e pakta, aktorët që përfshihen në rivalitet kanë prirjen t’i shohin të tjerët në një dritë gjithnjë e më negative. Për shembull, anëtarët e grupeve të ndryshme kanë prirjen t’i mbyllin kufijtë që ekzistojnë mes tyre, t’i poshtërojnë grupet e tjera, dhe të besojnë se grupi i tyre është më superior. Një nga studimet më të hershme të teorisë së konfliktit realist është bërë nga Sherif, Harvey, White, Hood dhe Sherif (1961). Ky studim përfshinte ndarjen në dy grupe të vogla të një grupi djemsh 11-vjeçar që kishin shkuar në një kamping veror. Për 1 javë të tërë djemtë e të dyja grupeve u lejuan të jetonin bashkë ku hanin bashkë, luanin me njëri-tjetrin dhe bënin aktivitete përgjithësisht të këndshme. Më pas, djemve të të dyja grupeve iu tha që do të përfshiheshin në një numër garash, fituesit e të cilave do të merrnin çmime me vlerë (p.sh trofe të ndryshme). Gjatë 2 javëve që pasuan filloi të rritej tensioni, ndërsa djemtë konkurronin me njëri-tjetrin për të fituar garat. Ata filluan të ngacmoheshin me njëri-tjetrin, sulmonin kabinat, përmbysnin shtretërit dhe shkatërruan shumë objekte personale. Brenda vetëm 2 javësh, djemtë të cilët përpara studimit ishin shokë me njëri-tjetrin filluan të sillen në mënyrë armiqësore ndaj njëri-tjetrit si rezultat i rivalitetit.

Në përpjekje për të rivendosur miqësinë mes djemve, Sherif dhe kolegët e tij (1961) krijuan një sërë qëllimesh të një rendi më të lartë – që duhet të ishin të dëshirueshme për të dy grupet, arritja e të cilëve kërkonte bashkëpunimin e të dyja grupeve. Kështu, kur djemve filluan t’u pakësohen rezervat e ujit (si pasojë e sabotimit të rezervuarit nga ana e kërkuesve), të dy grupeve iu desh të punonin së bashku për rregullimin e tij. Po ashtu, kur djemtë dëshironin të shihnin një film por nuk mund ta merrnin dot vetë me qira për shkak të çmimit të lartë, ata mblidhnin lekët së bashku. Futja në lojë e këtyre qëllimeve të rendit të lartë çoi uljen e tensioneve të krijuara si rezultat i konkurrencës. Gjithashtu, shumë nga djemtë që bënin pjesë në grupe të ndryshme qenë të gjendje që të rivendosnin miqësinë me njëri-tjetrin. Ky studim pati një rëndësi të madhe pasi ai zbuloi sesi rivaliteti për burime të pakta mund të përshkallëzohet shumë shpejt duke kaluar në fazën e një konflikti të plotë.

Një perspektivë e dytë shpjeguese lidhur me paragjykimin dhe diskriminimin është teoria e të mësuarit social. Sipas kësaj pikëpamjeje fëmijët i mësojnë qëndrimet negative dhe sjelljet paragjykuese nga prindërit, mësuesit, familja, shokët dhe njerëzit e tjerë, kur ata shpërblehen për shfaqien e sjelljeve të tilla. Shpërblimet mund të vijnë në formën e lavdërimit, miratimit, dashurisë e kështu me radhë. Fëmijët kanë një nevojë të fortë për t’u pranuar dhe dashur nga njerëzit që janë të rëndësishëm për ta. Një mënyrë për t’u pranuar dhe për të fituar dashurinë e të tjerëve të rëndësishëm është adaptimi i të njëjtave qëndrime që kanë këta të fundit ndaj grupeve të caktuara. Normat sociale (rregullat që udhëheqin sjelljet e përshtatshme dhe të pranueshme) janë gjithashtu një mekanizëm i fuqishëm për të mësuar paragjykimet. Shumica e njerëzve zgjedhin të konformohen me normat e grupit të tyre. Për shembull, një fëmijë mund të mendojë që nëse një anëtari të grupit të vet nuk i pëlqen një grup tjetër, atëherë as ai nuk duhet të ketë mendim të mirë për grupin në fjalë. Kërkimet e fundit sugjerojnë se qëndrimet e individëve ndaj grupeve të veçanta raciale përcaktohen nga qëndrimet e prindërve të tyre, si dhe nga përvojat e tyre të fëmijërisë lidhur me anëtarë të grupeve pakicë. Ata që kanë prindër me më pak paragjykime dhe që kanë patur përvoja pozitive në fëmijëri me anëtarët e grupeve të tjera kanë qëndrime më pozitive raciale. Media luan gjithashtu një rol të rëndësishëm në formësimin e qëndrimeve tona ndaj anëtarëve të grupeve të tjera raciale. Kur anëtarët e grupeve pakicë portretizohen (në televizion, filma, reklama) në mënyrë stereotipale, konsumatorët e mediave priren të marrin qëndrime stereotip (paragjykuese) ndaj tyre.

Paragjykimet në dritën e teorisë së identitetit social

Studimet mbi identitetin social kanë gjetur se paragjykimi dhe stereotipizimi ndërmjet grupeve ndodh edhe në mungesë të qëllimeve konfliktuale (si në rastin e teorisë së burimeve të pakta). Konkurrenca mund të shfaqet edhe kur humbja/fitimi janë të një natyre thjesht psikologjike. Ajo mund të shfaqet edhe mes grupeve që janë krijuar në mënyrë krejt arbitrare nga eksperimentuesit e që nuk kanë patur e nuk kanë asnjë ndërveprim real apo qëllime konfliktuale (paradigma e grupit minimal).

Kategorizimi social dhe identiteti social janë pjesërisht përgjegjës për procesin fillestar të dallimit të grupeve në grupet ku bëjmë pjesë dhe grupet e tjera. Me këtë proces lind edhe perceptimi shoqërues i superioritetit të grupit tonë në raport me grupet e tjera. Gjithashtu, psikologët kanë zbuluar se njerëzit kanë një memorie shumë më të mirë të sjelljeve negative të grupeve të tjera, sesa të sjelljeve pozitive të tyre dhe në të kundërt, kujtojnë më mirë sjelljet pozitive të grupit të tyre sesa ato negative. Por, ky lloj shtrembërimi në favor të grupit tonë nuk përbën në vetvete stereotipizim apo paragjykim. Por “Jo çdo përgjithësim i ekzagjëruar është paragjykim”. Përgjithësime të tilla bëhen paragjykime kur ato i rezistojnë infomacionit të kundërt, dmth kur informacionet që tregojnë se ato janë të gabuara injorohen, nuk besohen dhe refuzohen në mënyrë të vazhdueshme.

Një argument qëndror në teorinë e identitetit social është ai që kategorizimi social krijon një motivacion bazë për konkurencën sociale ndërmjet grupeve. Pasi krijohen kategoritë sociale, njerëzit do të përpiqen të kenë një identitet social pozitiv, gjë që bëhet shkas për konkurencën ndërmjet grupeve. Prirja e njerëzve për ta parë grupin e tyre në një dritë më pozitive në krahasim me grupet e tjera shkakton shtrembërime perceptive dhe modele sjelljesh diskriminuese. Ky shpjegim na ndihmon të kuptojmë etnocentrizmin në përgjithësi: Ai e përqëndron vëmendjen tonë mbi rëndësinë e dallimeve në status, d.m.th nevoja për ta parë grupin tonë si superior ndaj të tjerëve dhe mbi rolin që luajnë shenjat sociale në theksimin e dallimeve ndërmjet grupeve të ndryshme. Por a shpjegon kjo perspektivë se pse paragjykimet ndaj disa grupeve janë aq të thella, ndërsa ndaj disa grupeve të tjera gati joekzistuese? Jo tamam. Për ta bërë këtë duhen shtuar faktorë të tjerë që lidhen me kontekstin social, perceptimin e legjitimitetit të mardhënieve ndërgrupore, dhe karakteristikat e personalitetit individual.

Paragjykimi racor dhe etnik në prizmin e personalitetit

Kohët e fundit ka patur një rigjallërim të interesit mbi studimin e personalitetit autoritar. Studimet e Altemeyer (1981, 1988, 1996) dhe të tjerëve kanë vënë në dukje se në të gjitha kulturat është vënë re një korrelacion i lartë mes tre karakteristikave qendrore të personalitetit të cilat lidhen drejtpërdrejtë me etnocentrizmin dhe paragjykimin. Këto karakteristika janë nënshtrimi autoritar (ndaj autoritetit), agresioni (ndaj grupeve jo komformiste) dhe konvencionalizmi (pranimi i verbër i normave sociale). Altemeyer (1996) argumenton se këto karakteristika kanë një lidhje të fortë veçanërisht me autoritarizmin e krahut të djathtë dhe studimi i tij ka gjetur një korelacion të lartë me etnocentrizmin. Njerëzit që kanë pikësime të larta në matjen e autoritarizmit kanë prirjen të jenë më paragjykues ndaj grupeve të tjera me status të ulët sesa njerëzit që kanë nivele të ulëta autoritarizmi (Altemeyer 1996; Meloen 1994). Individët me nivel të lartë autoritarizmi i shohin grupet e tjera në mënyrë stereotipale si inferiorë ndaj grupit të tyre. Në përgjithësi, megjithë debatin e vazhdueshëm lidhur me teoritë dhe metodat e përdorura, të dhënat tregojnë se dallimet individuale ndikojnë në nivelin e racizmit, paragjykimit dhe etnocentrimin. Njerëzit me nivel të lartë autoritarizmi janë më paragjykues ndaj grupeve të tjera (veçanërisht ndaj grupeve të tjera që janë dukshëm më të ndryshëm dhe të një statusi më të ulët), janë më etnocentrikë, më pak kompleksë nga pikëpamja kognitive dhe priren më shumë të mbështeten tek stereotipet në situata të paqarta. Por ka edhe tipare të tjera të personalitetit të cilat është vënë re që shoqërohen me prirjet etnocentrike. Etnocentrizmi dhe nevoja personale për strukturë mund të jenë parashikues të një sensi të fortë identifikimi me grupin, ashtu si edhe të sjelljes diskriminuese.

Paragjykimi racor dhe etnik sipas teorisë së dominancës  sociale

Teoria e dominancës sociale paraqiti një masë matjeje të orientimit të dominancës sociale, një shkallë që mundohet të bëjë dallimin mes atyre që preferojnë që mardhëniet sociale ndërmjet grupeve të jenë të barabarta dhe atyre që preferojnë që këto mardhënie të jenë hierarkike, si dhe masën në të cilën njerëzit duan që grupi i tyre të dominojë mbi grupet e tjera. Dimensionet e personalitetit që lidhen me orientimin për dominancë sociale kanë të bëjnë me masën në të cilën personi mbështet apo është pro mardhënieve të pabarabarta, hierarkike, të orientuar nga dominimi, ndërmjet grupeve të ndryshme (Shih tekstin në fund, për një vështrim mbi shkallën aktuale). Siç pritej, ata me dominancë sociale të lartë pajtoheshin fort me pyetjen 1-8 dhe nuk pajtoheshin me pyetjet 9-16. Kjo shkallë ka dhënë rezultate të ngjashme me ato të matjeve të autoritarizmit të krahut të djathtë të Altemeyer (1998), edhe pse individët me dominancë sociale të lartë ndryshojnë nga autoritaristët në atë që feja nuk është veçanërisht e rëndësishme për ta dhe ata nuk “pretendojnë se janë mirëdashës” (f. 61) sikurse bëjnë autoritarët e krahut të djathtë (Whitley 1999).

Por me gjithë pikat e forta të saj, teoria e dominancës sociale nuk arrin të shpjegojë ato të dhëna eksperimentale që dëshmojnë për favorizimin apo mbështetjen e grupeve të tjera dhe as nuk mund të parashikojë se në cilat dimensione do të ndodhë diskriminimi ndaj grupeve të tjera. Modeli i teorisë së identitetit social krijon pritshmëri për diskriminimin e grupeve të tjera, e megjithatë studimet kanë treguar se grupet me status të ulët mund të kenë admirim për grupet e tjera me status të lartë.

Si mund të shpjegohet kjo?

Teoria e dominancës sociale përpiqet t’i shpjegojë këto sjellje si produkte të statusit social dhe të predispozitës njerëzore për të krijuar grupe sociale që organizohen në një hierarki sociale. Në shoqëri ka tre hierarki të mëdha: gjinia (meshkujt dominojnë mbi femrat); mosha (të rriturit sundojnë); dhe një kategori e tretë, që dallon nga shoqëria në shoqëri, por që në çdo rast përfshin grupe të konstruktuara shoqërisht që identifikohen si të ndryshme sa i përket racës, etnisë, klasës, klanit apo kombësisë. Studimet janë përqëndruar kryesisht tek “mekanizmat specifikë nëpërmjet të cilave vendosen dhe mbahen në këmbë hierarkitë sociale dhe pasojat që kanë këto mekanizma për natyrën dhe shpërndarjen e qëndrimeve si dhe funksionimin e institucioneve sociale brenda sistemeve sociale” (Sidanius 1993, f. 198). Mekanizma të tillë janë ideologjitë dhe vlerat politike që u japin legjitimitet hierarkive sociale. Njerëzit që mbështesin dhe promovojnë ideologji të tilla (p.sh etika Protestante e punës dhe liberalizëm/konservatorizëmi) janë sigurisht ata që janë në majë të hierarkisë së grupeve. Ata kanë mundësi ta përdorin dominimin e tyre për të mbajtur gjallë idetë dhe institucionet që mbajnë në këmbë dominancën e grupit ku përkasin. Njerëzit e pranojnë inferioritetin sepse socializohen në mënyrë të tillë, dhe ata që janë në majë të hierarkisë e pranojnë superioritetin e tyre për të njëjtat arsye. Për të garantuar mbijetesën e këtyre sistemeve hierarkike, qeveritë përdorin forcën kur është e nevojshme për të mundur ata që përpiqen t’i sfidojnë ato.

Në thelb, për të shpjeguar fenomenin e racizmit, kjo teori përpiqet të ekzaminojë variablet individuale, të grupit dhe ato social-strukturore. Njerëzit që bëjnë pjesë në grupet dominante socializohen si individë për të formuar një orientim të dominancës sociale. Ata i përkasin grupeve që janë në majë të hierarkisë, ata janë përfituesit më të mëdhenj të sistemit social dhe politik.  Ata i përdorin strukturat sociale dhe politike për të ruajtur mardhëniet hierarkike ekzistuese ndërmjet grupeve të ndryshme.

Shkalla e dominancës sociale

Shkalla e orientimit ndaj dominancës sociale bazohet në përgjigjet që jep një individ ndaj pyetjeve të mëposhtme. Në një shkallë prej shtatë pikash, të intervistuarit pyeten nëse pajtohen apo nuk pajtohen plotësisht me sa më poshtë:

  1. Disa grupe njerëzish janë thjesht më të vlefshëm se të tjerët.
  2. Për të arritur atë që do grupi yt ndonjëherë është e nevojshme të përdoret forca ndaj grupeve të tjera.
  3. Grupet superiore duhet të dominojnë mbi grupet inferiore.
  4. Për të bërë përpara në jetë ndonjëherë është e rëndësishme të shkelësh mbi grupet e tjera.
  5. Nëse disa grupe të caktuara njerëzit do të shihnin punën e tyre ne do të kishim më pak probleme.
  6. Ka mundësi që fakti që disa grupe janë në krye dhe disa të tjera janë në fund të jetë në fund të fundit një gjë e mirë.
  7. Grupet inferiore duhet të rrinë në vendin e vet.
  8. Ndonjëherë disa grupeve duhet t’u tregohet vendi i vet.
  9. Do të ishte mirë sikur të gjitha grupet të ishin të barabarta.
  10. Barazia ndërmjet grupeve duhet të jetë ideali ynë.
  11. Të gjitha grupeve u duhet dhënë një shans i barabartë në jetë.
  12. Ne duhet të bëjmë gjithshka që mundemi për të barazuar kushtet e grupeve të ndryshme.
  13. Rritja e barazisë sociale.
  14. Ne do të kishim më pak probleme nëse do t’i trajtonim grupet e ndryshme në mënyrë të barabartë.
  15. Ne duhet të përpiqemi t’i bëjmë pagat më të barabarta.
  16. Asnjë grup nuk duhet të dominojë në shoqëri.

(Sidanius et al., 2000. f. 234-235)

Foto kryesore: “Black lives matter”, George Floyd protests across the US

Çfarë është jeta Nga Steve Fuller

“Çfarë është jeta? Aspekti fizik i qelizave të gjalla /Mendja dhe materia” Autor Erwin Schrödinger’[1]

Parathënie për librin

Nga Steve Fuller / Botues: Fondacioni “Henrietta Leavitt” / Shqip Valbona Nathanaili

Leksionet e Dublinit të Erwin Schrödinger të vitit 1943, botuar në formën e një libërthi të vogël nën titullin “Çfarë është jeta”, njihen me të drejtë për popullarizimin e idesë së “Kodit gjenetik”, ide e cila frymëzoi një gjeneratë të tërë fizikanësh, kimistësh dhe matematikanësh ta zhvendosnin objektivin e studimeve drejt biologjisë dhe falë të cilëve kemi fillimin e një revolucioni të vërtetë molekular. Fillesat e këtij revolucioni datojnë në vitet 1950 dhe vazhdojnë deri në ditët tona. Leksionet mbeten një rast i bindjes në paradigmën ndërdisiplinore që ka synim transformimin radikal (Ceccarelli, 2001: kapitujt 4-5). Akti heroik vlerësohet edhe më shumë, pasur parasysh faktin që edhe një fizikan tjetër, më i njohur, si Niels Bohr, u kishte kërkuar kolegëve ta kthenin vëmendjen te gjenetika dhjetë vjet më parë, në një nga revistat më të mira shkencore në botë, por me shumë pak efekt (Bohr, 1933). Gjë që nuk duhet të na habisë! Bohr e përdor këtë mundësi për ta shtrirë tezën e tij të famshme të “komplementaritetit” edhe në biologji, por në një mënyrë të atillë që dekurajoi studiuesit. Dhe e kuptueshme! Argumenti bazë i parimit të komplementaritetit në fizikë është se kuantet e dritës mund të jenë ose valë, ose thërrmijë, por asnjëherë edhe valë edhe dritë në të njëjtin çast (ndryshe dualizmi valë- thërrmijë). Thënë ndryshe, të bësh një matje, do të thotë të mbështetesh vetëm në një perspektivë dhe të përjashtosh tjetrën. Për analogji – argumenton Bohr – dija për strukturën e përgjithshme të një organizmi dhe përbërja e tij e saktë kimike duhet të jenë reciprokisht përjashtuese, gjë e cila mund të lexohet edhe në këtë mënyrë: gjysma e dijeve të mundshme për një organizëm humbasin ndërsa është akoma gjallë (një lloj hije e të famshmit eksperiment imagjinar me “macen e Schrödingerit”). Përkundrazi, Schrödinger pranon se niveli unik i kompleksitetit fizik të një organizmi nënkupton se projekti i tij është “provë e kuantit”, për më tepër që na mundëson – të paktën në parim – ta kuptojmë si funksion, pa nevojën për t’u bërë apel paradoksit dhe mistereve stil Bohr.

Në ditët tona mund të themi, se Schrödinger i trajtoi vështirësitë që paraqiste kompleksiteti i organizmit, si pjesë të problemit të “optimizimit” të përputhjes së funksionit me formën. Ky stil të menduari shndërrohet në modë së pari në Europë, në fundin e shekullit të shtatëmbëdhjetë, si strategji për të racionalizuar të keqen e dukshme në natyrë, domethënë perceptimi që kemi për të, të marrë formën e një të mire të maskuar, dhe vetë kufizimet fizike të duken si një mundësi për demonstrimin e fuqisë shpirtërore. Hileja ishte synimi i shndërrimit të referimit të qenieve njerëzore nga krijesë në krijues – që do të thotë, shndërrimin e vëzhguesit naiv human në “Pikëpamje të Zotit”. Në interpretimin protestant, qeniet njerëzore janë krijuar si “imazhi dhe dëshira e Zotit”. Ky interpretim kishte zënë aq shumë rrënjë, sa u shndërrua në pozicionin përcaktues të Krishtërimit, për më tepër edhe në radhët e atyre që vazhdonin të përfaqësonin pjesën katolike të tij. Sipas këtij interpretimi, “gjendja fillestare” e njerëzimit është ajo e mëkatit të parë, e cila frymëzoi nevojën për të marrë kthesën dhe për të braktisur perspektivën e vëzhguesit naiv human. Por një zhvendosje e tillë fton besimtarët të spekulojnë në lidhje me disa çështje të rëndësishme. Për shembull: Pse Zoti ka lejuar që gjërat të jenë ashtu si janë? Ose ta përdorin si mjet për të thelluar marrëdhënien e tyre me Perëndinë (Harrison, 2007). Në historinë e filozofisë, ky stil të menduari normalisht paraqitet si “racionalizëm” i hershëm modern (Nadler, 2008) dhe shoqërizohet me atë që Leibniz e pagëzoi si ‘theodicy’ dhe më vonë, Voltaire, e satirizoi si ‘optimizëm’ – dhe akoma më vonë, Hegel dhe Marx e promovuan në histori, me një sens më të thellë ironie, si “dinakëria e arsyes”.

Mentaliteti i optimizimit – së bashku me nëntekstin teologjik – që zunë rrënjë më së miri në shekullin e nëntëmbëdhjetë, arritën të ndikojnë në fusha të shumta, duke filluar nga fizika e deri te ekonomia. Duke e zgjeruar edhe më shumë argumentin, Charles Darwin gjen te William Paley argumente njësoj frymëzues e të ngjashëm për “kompleksitetin e pareduktueshëm” të organizmit, si një demonstrim i projektit inteligjent të Zotit për natyrën – dhe këtu e mbështet kundërshtimin. Një shekull më vonë, Erwin Schrödinger propozon versionin e tij të përditësuar, shkencor dhe sekular, të ngjashëm me atë që gjendet në tablonë e Paley – por tashmë me synimin për të vënë në punë të diplomuarit në shkencën e fizikës, që e shohin këtë edukim si arsye për t’u dhënë vetë shqisave njerëzore të organizmit të njëjtin optimizim karakteristik të formës ndaj funksionit. Ndryshe nga “neo-darwinizmi” i Richard Dawkins, Schrödinger nuk e merr praninë e projektit në natyrë për ta përdorur si një radikal iluziv për fenë. Përkundrazi! Dawkins e merr për ta paraqitur si kufirin sfidues të kërkimit shkencor. Besoj se studimet e mia të para në lidhje me leksionet e Schrödinger datojnë rreth viteve 2005-2006 të karrierës sime, kohë në të cilën isha i përfshirë shumë si në mbrojtje të projektit të inteligjencës, ashtu edhe në studimin e agjendës së politikave të shkencave që “teknologjikisht konvergjojnë”, në progresin e tyre, në të dyja anët e Atlantikut. Në atë studim theksoj, se “nanoshkenca” është disiplina themelore në gjendje të përmirësojë në mënyrë rrënjësore, falë ndërhyrjeve bio-mjekësore deri në nivelet më të ulëta fizike – por deri aty ku arrihet të shmanget e menaxhohet paqëndrueshmëria kuantike (Fuller, 2011: Kapitulli 3). Në ditët tona është e vështirë të lexohet “Çfarë është jeta” pa përfytyrimin e një agjende të tillë.

Këtu është me vlerë të kujtojmë, se “sinteza neo-darwiniane” kërkohej shumë, ndonëse e kuptuar keq në kohën e leksioneve të Schrödinger, sepse gjenetika ishte zhvilluar si shkencë eksperimentale bazuar në matematikë, pavarësisht punës origjinale të Darwinit. Në të vërtetë, pak në veprën e Darwinit të sugjeron një të kuptuar po kaq të qartë të trashëgimisësa në këtë libërth të Schrödinger-it, ndërkohë që pjesa më e madhe e intuitës së tij për mënyrën se si funksionon trashëgimia doli të ishte e gabuar. Ndoshta ajo na tregon se themeluesi i gjenetikës, Gregor Mendel, një murg në një urdhër katolik që i falej Shën Agustinit, Babai i hershëm i Kishës ishte ai që vendosi imago dei (humaniteti është krijuar në “imazhin dhe dëshirën e Zotit”) në zemër të doktrinës së krishterë. Historia është e gjatë dhe shpesh e turbullt kur duam të tregojmë se në çfarë kohe Krishtërimi – dhe po ashtu edhe fetë e tjera abrahamike, judaizmi dhe islami – u përpoqën të jenë në koherencë me termat e natyrës, domethënë si në atë të qenit natyra një medium, ashtu edhe në të qenit një mesazh, nëpërmjet së cilës komunikojmë me Zotin (Fuller, 2008).

Në rrjedhojë, kur Galileo deklaroi se natyra është një libër i shkruar në gjuhën e matematikës, është provokativ. Në doktrinën e krishterë, që në kohë të hershme, ka qenë e pranishme ideja, se natyra është një libër i shkruar nga Zoti – të themi për të paktën njëmijë vjet, ndonëse kuptimi i saktë varej nga konsulta që i bënte Babai i Kishës. Nga ana tjetër, duke qenë ide, kërkonte një kuptim specifik. Në shekullin e trembëdhjetë, Aristoteli shndërrohet për Krishtërimin në burimin autoritar të leximit të natyrës. Është koha kur vepra e tij përkthehet në latinisht – ndonëse nga arabishtja. Myslimanët e ruajtën dhe e përdorën Aristotelin në formën origjinale, në një kohë që greqishtja e kishte humbur statusin e saj si gjuhë ndërkombëtare. Por vetëm në kohën e Galileut, europianët filluan të kuptojnë se çfarë kishte thënë në të vërtetë Aristoteli në greqishten e tij të vjetër. Aristoteli, i latinizuar nga Thomas Aquinas, shndërrohet në lexuesin e projektit të krishterimit të librit të natyrës – gjuha që përdor Arsitoteli, në pjesën më të madhe, nuk është matematikë, të cilën Aristoteli e quante thjesht arti i mbledhjes dhe matjeve. Në të vërtetë, Aristoteli është kryesisht përgjegjës për etiketimin e ndjekësve të Pitagorës si “mistikë”, për shkak të domethënies metafizike që ata i bashkëngjitën matematikës.       

Një mënyrë e mirë për të kuptuar periudhën në të cilën ka jetuar Galileo – atë që Jacob Burckhardt dyshon ta quajë “Rilindje” – është të gjykojmë në termat e risynimit të Platonit për të riparuar dëmin, që Aristoteli i bën reputacionit të Pitagorës. Por kjo kërkon që “Rilindja” të përkthehet jo si rilindje, por si kujtesë. “Rilindja” sugjeron një përsëritje, si vizionet ciklike që prevalojnë në historinë e botës pagane – së cilës Aristoteli i dha justifikimin e tij “shkencor”, duke referuar ciklin e jetës së organizmit. Në të kundërt, “kujtesa” sugjeron një rikthim në fillim dhe një bërje së bashku të të të gjitha copëzave, edhe të atyre që mund të kenë humbur përgjatë rrugës. Kjo i përshtatet platonizimit kristian dhe ka qenë mbizotëruese përpara injektimit të Aristotelit në krishterim – ky i fundit doli në plan të parë në kohën e Rilindjes, ndonëse nga një hakmarrje teknologjike. Shoqërizimi që mungon është lidhja ndërmjet pikëpamjes distinktive të Platonit për dijen, si formë e kujtesës, anamnesis, dhe doktrinës njësoj distinktive të krishterë për gjendjen ku është humaniteti, ilustruar në dërdëllitjen e gjuhëve reciprokisht të pakuptueshme që kërkojnë të gjejnë ndonjë të kuptuar të rëndësishëm të përbashkët.    

Përgjithësisht jemi mësuar ta shoqërizojmë Rilindjen me zgjimin e interesit për studimin e gjuhëve të lashtësisë, përfshirë greqishten dhe hebraishten, të cilat ushqyen një reduktim gradual të pozicionit epistemik latin në periudhën moderne. Por studiuesit më ambiciozë të kohës panë edhe më thellë: një sistem disiplinimi të mendjes – artin e kujtesës – që mund të lejonte rigjallërimin e gjuhës origjinale të mendimit, logos-in, në të cilën në një farë mënyre a një tjetër kemi mundësi të hyjmë, ndoshta në simbolizmin e ëndrrës. Kjo gjuhë origjinale identifikohej, përgjithësisht, me matematikën, kuptuar jo në sensin e kufizuar praktik të Arsitotelit, por në termat e zgjeruar pitagorianë, si arti i të mundshmes – me gjasë, burimi i tërheqjes së Platonit për Pitagorën. Galileo ishte në të njëjtën gjatësi vale intelektuale. Por njësoj, ai mori shënim fatin e keq të rivalit të tij që dështoi për postin e shefit të katedrës së matematikës në Universitetin e Padovas, Giordano Bruno. Bruno fokusohet në potencialin e fshehtë të mendjes humane. Në atë kohë Bruno vlerësohet, përgjithësisht, si më pak i interesuar në të kuptuarin e natyrës në mënyrën si është, dhe më shumë në krijimin e një natyre të re, në mënyrë të tillë që mund të na bënte rivalë me Zotin. Për këtë ripozicionin metafizik e radikal të humanizmit, ai dhe librat e tij u dogjën në turrën e druve (Yates, 1966).

Galileo i shpëtoi fatit të Brunos me një përpjekje të mirë, duke e luftuar me besnikëri Aristotelin pikërisht në territorin e tij – të themi, duke ofruar një vlerësim më të mirë të natyrës, se sa na duket normalisht. Apeli i vetë Galileos për fuqitë e pashfrytëzuara të mendjes njerëzore u la në heshtje nga standardet e Brunos. Galileo thjesht i bëri më të mprehta metodat e analizës dhe të sintezës, zbatuar nga filozofët e mesjetës së vonë në eksperimentet e menduara që përshkruanin, tashmë plotësuar me një version të përmirësuar falë teknologjisë ekzistuese, teleskopit. Për të qenë të sigurt, kjo nuk ishte mjaftueshëm sa duhet për ta kursyer Galileon nga dënimi i Inkuizicionit Papal. Gjithsesi, Galileo ia doli ta shpëtojë jetën, ndonëse gjithë pjesën tjetër të jetës u detyrua ta kalojë në arrest shtëpie në Firence. Po në Firence, Galileo pati mundësinë të takohej me Thomas Hobbes, që në atë kohë njihej më shumë për shërbimet ndaj Francis Bacon, në rolin e sekretarit të tij personal. Bacon, një admirues protestant i Galileut, kishte kuturisuar të shtronte hipotezën se Zoti ka shkruar dy libra, ku në secilin prej tyre ofron perspektiva plotësuese për të njëjtin realitet. Titujt e librave janë “Natyra” dhe “Shkrimet e shenjta” (Harrison, 1998).

Për të qenë të sigurt duhet të shtojmë, se kjo përshtatej me vetë rolin e Bacon në oborrin e Mbretit të Anglisë, James I, ku pjesë e detyrave ishte jo vetëm rishikimi i versionit të parë anglisht të plotë të Biblës, por edhe hartimi i një plani strategjik për të gjykuar dhe vlerësuar çorganizimin e krishterimit. Sot është e lehtë ta ndash misionin e dyfishtë të Bacon në stilin e Stephen Jay Gould, pra edhe në “mos-mbivendosje të magjisë”, në përfundim të të cilit shkenca dhe feja konsiderohen si domene “të ndarë, por të barabartë”, edhe ta kujtosh ndarjen e vjetër raciale në ShBA, në formën e një eufemizmi, kryer në emër të trajtimit të barabartë përpara ligjit (Gould 1999). Dhe prapë mbetet një çështje që nuk bind, e papërshtatshme në gjykimin tonë: besimi i fuqishëm i Bacon se i gjithë njerëzimi u prish në çastin e “Rënies së Adamit”, ndryshe në çastin kur Eva dhe Adami humbën pafajësinë për të bërë mëkatin e parë. Kjo do të thotë, që “Natyra” dhe “Shkrimet e shenjta” nuk mund të harmonizohen lehtësisht, por kërkohet një metagjuhë, në gjendje t’i vendosë të dyja bashkë, në një dritë të ndryshme dhe më të qartë. Bacon beson se metoda e tij eksperimentale na ofron perspektivën e një metagjuhe të tillë, dhe është po ajo që kontrollon “idhujt e mendjes” – sikundër i quajti, në mënyrë të paharrueshme, kufizimet dhe paragjykimet e ndryshme të hulumtimit njerëzor ndërkohë që kërkojnë të njohin si “Natyrën”, ashtu edhe “Shkrimet e Shenjta”. Për më tepër, duke u rreshtuar në anën e Galileos dhe jo të Aristotelit në lidhje me matematikën, rrjedhojat e kësaj forme të re hulumtimi mund të prezantohen dhe të kuptohen sistematikisht dhe, në përfundim, të gjithë mund ta njohim gjendjen e dijes në çdo fushë dhe në çdo çast të dhënë.   

Kjo skenë e detajuar është me rëndësi për leksionet e Schrödinger, të cilat mund të përkufizohen si “Rilindja” e biologjisë, në kuptimin më të mirë të mundshëm, sikundër e kemi përshkruar edhe më lart. Schrödinger nuk ishte Bruno. Schrödinger ishte më shumë Galileo, se sa Bacon. Sepse njësoj si Galileo, tejkaloi jo vetëm dijet e tij personale, por edhe çfarë dihej shkencërisht në atë kohë. Për më tepër, Schrödinger nuk propozoi një metodologji tërësisht të re, por vetëm sugjeroi se ku mund të zbatohej, falë metaforave dhe eksperimenteve të mrekullueshëm që përshkroi. Dhe po njësoj me Galileon, të gjithë ata që dëgjuan dhe lexuan leksionet e Schrödingerit, ditën se çfarë të bënin për ta shndërruar vizionin e tij në realitet. Por ngjashmëritë nuk mbarojnë këtu! Sikundër pjesa më e madhe e ndjekësve të Galileos ishte protestante, jo katolike, edhe ndjekësit më të shumtë të Schrödinger nuk ishin nga radhët e profesionistëve të biologjisë, por të kimisë, fizikës – dhe edhe të matematikës. Ata nisën një revolucion molekular në biologji! Një “biologji molekulare” që kishte filluar të ushqehej që në fillimvitet 1930, nga drejtori për kërkimin shkencor pranë Fondacionit Rockefeller, matematikani Warren Weaver, i cili njihet më shumë për modelin Shannon-Weaver të informacionit, si edhe për mbështetjen për themelimin e Laboratorit të fizikës Cavendish, në Cambridge University, ku më vitet 1950 u zbulua struktura e dyfishtë helikoidale e DNA-së – që do të thotë shndërrimi i ëndrrës së Schrödinger-it në realitet.   

Njësoj si protestantët ndërmorën Revolucionin Shkencor të shekullit të shtatëmbëdhjetë, që Galileo e udhëhoqi intelektualisht, Fondacioni Rockefeller siguroi erërat e favorshme për anijet e revolucionit molekular, në të cilin figura e Schrödinger-it luajti të njëjtin rol me atë të Galileos. 

(Të plotë mund ta lexoni në libër. Së shpejti në librari!)

References

  • Bohr, N. (1933). ‘Light and Life’. Nature131: 421-53, 457-59.
  • Ceccarelli, L. (2001). Shaping Science with Rhetoric: The Cases of Dobzhansky, Schrödinger and Wilson. Chicago: University of Chicago Press.
  • Crick. F. (1994). The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul. New York: Charles Scribner’s and Sons.
  • Dawkins, R. (1996). Climbing Mount Improbable. New York: Norton.
  • Fuller, S. (2008). Dissent over Descent: Intelligent Design’s Challenge to Darwinism. Cambridge UK: Icon.
  • Fuller, S. (2011). Humanity 2.0: What It Means to Be Human Past, Present and Future. London: Palgrave.
  • Fuller, S. (2019). ‘The brain as artificial intelligence: Prospecting the frontiers of neuroscience’. AI & Society 34: 825-833.
  • Godfrey-Smith, P. (2014). Philosophy of Biology. Princeton: Princeton University Press.
  • Gould, S.J. (1999). Rocks of Ages. New York: Ballantine Books.
  • Harrison, P. (1998). The Bible, Protestantism and the Rise of Natural Science. Cambridge UK: Cambridge University Press.
  • Harrison, P. (2007). The Fall of Man and the Foundations of Science. Cambridge UK: Cambridge University Press.
  • Hsu, J. (2015). ‘How Much Power Will Quantum Computing Need?’ IEEE Spectrum (5 October) https://spectrum.ieee.org/tech-talk/computing/hardware/how-much-power-will-quantum-computing-need.
  • Muller, H.J. (1936). ‘Physics in the Attack on the Fundamental Problems of Genetics’. Scientific Monthly 44: 210-14.
  • Nadler, S. (2008). The Best of All Possible Worlds: A Story of God, Evil and Philosophers. New York: Farrar, Straus & Giroux.
  • Pauling, L. (1987). ‘Schrödinger’s Contribution to Chemistry and Biology’. In C.W. Kilmister, ed.,Schrödinger: Centenary Celebration of a Polymath. (Pp. 225-33). Cambridge UK: Cambridge University Press.
  • Penrose, R. (1989). The Emperor’s New Mind: Concerning Computers, Minds and the Laws of Physics. Oxford: Oxford University Press.
  • Schrödinger, E. (1944). What Is Life? The Physical Aspect of the Living Cell. Cambridge UK: Cambridge University Press.
  • Venter, C. (2012). ‘What Is Life? A Twenty-First Century Perspective’. Edge(12 July)https://www.edge.org/conversation/j_craig_venter-what-is-life-a-21st-century-perspective.
  • Yates, F. (1966). The Art of Memory. London: Routledge and Kegan Paul.

[1] Dëshiroj të falënderoj Valbona Nathanaili, nga Fondacioni “Henrietta Leavitt” që më kërkoi të shkruaja këtë parathënie, duke më mundësuar, në këtë mënyrë, të bëj së bashku copëza mendimesh që më ngacmonin prej kohësh.

Aleancat fatale për të qëndruar në pushtet

Në çdo demokraci, vjen një kohë që politikanëve u duhet të përballen me sfida të ashpra. Krizat ekonomike, rritja e pakënaqësisë së publikut dhe rënia e autoritetit të partive politike kryesore kalojnë në sitën e gjykimit edhe politikanët më me përvojë. Nëse në skenën politike shfaqet një i jashtëm, karizmatik dhe me popullaritet, i aftë të sfidojë politikën e deriatëhershme, për politikanët e karrierës që ndiejnë se po humbasin kontrollin, tundimi për të provuar bashkëpunimin me të është shumë i madh. Nga ana tjetër, nëse një nga politikanët e karrierës thyen radhët dhe u bashkohet turmave, përpara se ta bëjnë rivalët e tij, ai mund ta përdorë energjinë dhe bazën e të jashtme për t’ua hedhur kolegëve. Por në të dyja rastet, shpresa e politikanëve të karrierës është që gjithçka të zhvillohet në mënyrë të tillë, që të jetë mbështetje për programin e tyre.

Ky lloj pazari me djallin shpesh degjeneron në interes të të jashtmit rebel, sepse aleanca i siguron kushtet e mjaftueshme për t’u ndier legjitim në pushtetin e pretenduar.

Rasti Hugo Çavez

Venezuela gjithmonë është vetëmburrur me faktin e të qenit demokracia më e vjetër në Afrikën e Jugut, në fuqi nga viti 1958. Çavez, një oficer i ri ushtarak dhe drejtues i një grushti të dështuar shteti, një njeri që nuk kishte mbajtur kurrë një post publik, ishte i jashtëm për politikën. Por ngjitjes së tij drejt pushtetit iu dha një shtysë e mirë nga një i brendshëm i konsumuar i politikës: ish-presidenti Rafael Kaldera, një nga themeluesit e demokracisë venezuelase.

Për një kohë shumë të gjatë, politika venezuelase është dominuar nga dy parti politike: Aksioni Demokratik, një grupim i të majtës së qendrës, dhe Partia Social-Kristiane, një grupim i të djathtës së qendrës (njohur si COPEI). Të dyja partitë alternonin pushtetin, në mënyrë paqësore, për më shumë se tridhjetë vjet. Në fillimvitet 1970, Venezuela konsiderohej si model i demokracisë, në një rajon ku flitej vetëm për grushte shteti dhe diktatura. Gjithsesi, gjatë viteve 1980, ekonomia e vendit, me një varësi të theksuar nga nafta dhe çmimi i saj, u zhyt në një krizë të tejzgjatur rrënimi për më shumë se një dekadë dhe që pothuaj dyfishoi numrin të varfërve. Pa habitur asnjë, pakënaqësia në radhët e popullsisë venezuelase njihte vetëm rritje. Trazirat masive të shkurtit 1989 tregonin se partitë kryesore po përballeshin me vështirësi. Tre vite më pas, në shkurt 1992, një grup ushtarakësh të rinj ngrihen kundër presidentit Karlos Andrés Pérez. Grupi udhëhiqej nga Hugo Çavez. Rebelët vetëquheshin “bolivarë”, në nder të heroit të pavarësisë, Simón Bolívar. Grushti ushtarak dështoi. Por kur Çavez, tashmë i arrestuar, u shfaq në një stacion televiziv dhe foli direkt, duke u kërkuar mbështetësve të dorëzonin armët (sipas Çavez, ata ishin shndërruar tashmë në legjendë, ndonëse misioni, “për momentin”, kishte dështuar), në sytë e shumë venezuelasve, veçanërisht atyre të varfër, u vlerësua si hero. Në vijim të një grushti të dytë shteti në nëntor 1992, por përsëri të dështuar, i burgosuri Çavez vendos të ndryshojë strategji, duke bërë të vetën opsionin e fitimit të pushtetit nëpërmjet zgjedhjeve. Por kishte nevojë për ndihmë.

Ndonëse ish-presidenti Kaldera (Rafael Antonio Caldera Rodríguez, 24.1.1916- 24.12.2009) ishte një burrë shteti i formuar më së miri, në vitin 1992 karriera e tij pothuaj ishte venitur. Katër vite më parë nuk ia kishte dalë të siguronte nominimin për president nga partia ku aderonte. Për momentin, konsiderohej thjesht një relikte politike. Por senatori shtatëdhjetegjashtë vjeçar akoma e mbante hapur sirtarin ku ruante ëndrrën e kthimit në zyrën presidenciale, ndërkohë që nevoja që kishte Çavez ishte kamerdarja për të cilën kishte nevojë. Natën që Çavez filloi grushtin e shtetit, ish-presidenti mori fjalën gjatë një sesioni të përbashkët të mbajtur në kushtet e emergjencës dhe shfrytëzoi kauzën e rebelëve për të deklaruar:

  • Është e vështirë t’u kërkosh njerëzve të sakrifikojnë veten për lirinë dhe demokracinë kur mendojnë, se liria dhe demokracia nuk janë në gjendje t’u japin ushqim për të ngrënë, nuk janë të afta të parandalojnë rritjen astronomike të kostos së jetesës, nuk mund ta ndalin përfundimisht kamxhikun e tmerrshëm të korrupsionit, që në sytë e gjithë botës po gllabëron, çdo ditë që kalon edhe më shumë, institucionet e Venezuelës.

Ky fjalim frymëzues ringjalli karrierën politike të Kalderas. I formatuar me sistemin antikushtetues të Çavez, përkrahja e ish-presidentit u bymye më së miri, gjë që i mundësoi të dilte i suksesshëm e fitonte një mandat të ri në zgjedhjet presidenciale të vitit 1993.

Flirtimi publik i Kalderas me Çavezin ndikoi më shumë se rritja e numrit të votave në kutitë e votimit për Kalderan. Ai shërbeu edhe si mjet për t’i dhënë një dimension të ri kredibilitetit të Çavezit. Çavez dhe komradët e tij duhej të akuzoheshin për shkatërrimin që kërkonin t’i bënin demokracisë tridhjetekatër vjeçare të vendit. Por në vend që të shkonin në gjyq për grusht shteti dhe kërcënim ekstremist, ish-presidenti u zgjati dorën dhe u ofroi simpatinë e publikut dhe bashkë me to, u hapi derën për t’i bërë pjesë të politikës së ditës të vendit.

Akoma, Kaldera i hapi edhe një derë tjetër Çavezit, atë të vetë pallatit presidencial, me një akt vdekjeprurës që ndërmori ndaj partive tradicionale të Venezuelës. Në një mënyrë jashtëzakonisht të qetë, braktisi COPEI-n, partinë që e kishte themeluar vetë afro gjysmë shekulli më parë, për të trumbetuar krijimin e një force të re të pavarur. Për të qenë korrekt, duhet të themi që partitë ishin në krizë, por ikja e Kalderas, si dhe fushata kundër partive tradicionale të vendit, ishin goditjet që i dhanë fund gjithçkaje. Sistemi i partive kolapsi pas zgjedhjeve të vitit 1993 që nxorën Kalderan si president. Në të njëjtën kohë, ky kolaps i shtroi rrugën e mirëseardhjes të jashtme, atyre që nuk i përkisnin tradicionalisht politikës. Pesë vjet më vonë do të ishte radha e Çavezit.

Nëse vazhdojmë të analizojmë ngjarjet e vitit 1993, duhet të vëmë në dukje se Çavez kishte akoma një problem të madh. Ai ishte në burg dhe priste të dilte në gjyq për tradhti. Por në vitin 1994, Kaldera-president shfuqizon të gjitha akuzat kundër tij. Ky veprim final i hap Çavezit në kuptimin e plotë të fjalës këtë radhë edhe derën e fundit që e kishte të mbyllur, atë të burgut. Sapo lirohet, një gazetar e pyet Çavezit se për ku është nisur. “Drejt pushtetit”, përgjigjet ai. Lirimi i Çavezit ishte një gjest më shumë se popullor dhe Kaldera e kishte premtuar një lëvizje të tillë gjatë fushatës. Njësoj si shumë pjesëtarë të tjerë të elitës venezuelase, edhe Kaldera e vlerësonte Çavezin si një zgjidhje të çastit, diçka që do të fluturonte në erën e parë dikush që do t’i ikte publikut nga qejfi që në zgjedhjet e radhës. Me shfuqizimin e të gjitha akuzave, në vend që Çavez të vazhdonte të kishte detyrimin e paraqitjes në gjykatë dhe më pas të falej, Kaldera e lartëson figurën e tij dhe brenda natës e shndërron drejtuesin e grushtit të shtetit në një kandidat karizmatik për president.

Më 6 dhjetor 1998, Çavez fiton zgjedhjet presidenciale, duke lënë pas, me lehtësi, kandidatin që mbështetej nga politika tradicionale. Në ditën ceremoniale të marrjes së postit, Kaldera, presidenti që po largohej, nuk ishte i pranishëm në betimin e presidentit të ri, ashtu sikundër e kërkonte tradita. Përkundrazi, u detyrua ta ndiqte ceremoninë mënjanë, i pikëlluar.

Përktheu Valbona Nathanaili

Shkëputur nga libri “Si vdesin demokracitë”. Autorë Steven Levitsky & Daniel Ziblatt

Kadare në letrat e sotme franceze

Autor Prof. Asoc. Viola Isufaj

Kjo trajtesë përbëhet nga dy pjesë, që në pamje të parë mund të duket sikur nuk kanë shumë lidhje me njëra-tjetrën. Në një pikëvështrim më të gjerë, të dy pjesët kanë të bëjnë me rrezatimin e veprës së shkrimtarit shqiptar Ismail Kadare në botimet bashkëkohore në Francë, qoftë si rimarrje e një vepre të tij në vepra të tre autorëve të sotëm francezë, qoftë si shtjellim i romanit “Kush e solli Doruntinën” për nxënësit e kolegjeve të Francës.

Shtëpia e madhe botuese franceze Hachette ka botuar vitet e fundit serinë “Remix”,  në të cilën lexuesi njihet me vepra të autorëve bashkëkohorë të frymëzuara nga shkrimtarë të tjerë, zakonisht më të njohur, francezë apo të huaj. 

Në librin “Remix 2”, botim i vitit 2004, ndër autorët e huaj, vepra e të cilit është marrë si model, është Ismail Kadare me tregimin e tij “Përpara banjës”. Tre shkrimtarë të ditëve tona: Mathieu Riboulet, Vincent Brockvielle dhe Sophie Apert kanë shkruar dhe botuar tregimet e tyre nisur nga kjo vepër e autorit shqiptar.

Në tregimin e Kadaresë “Përpara banjës” bëhet një ritrajtim i vrasjes së Agamemnonit kurse tri tekstet e francezëve zbërthejnë tregimin e Kadaresë, gjetjet e tij.

Rasti tjetër është ai i romanit “Kush e solli Doruntinën”, gjithashtu të Kadaresë, botuar nga shtëpia tjetër, e njohur dhe autoritare, Larousse, një degë e Hachette Livre.

Është pikërisht kjo shtëpi që në mënyrë tradicionale boton libra për shkollat e të gjitha niveleve, në rastin konkret, për kolegjet e Francës. Sot romani Kush e solli Doruntinën gjendet në botimin e përgatitur nga Larousse, në koleksionin Classiques Contemporains, të klasikëve bashkëkohorë.

Prof. Asoc. Viola Isufaj

Këto botime kanë për qëllim t’u paraqesin nxënësve të kolegjeve franceze vepra të shkrimtarëve bashkëkohorë me emër-që kanë bërë emër ose që lenë gjurmë në historinë e letrave botërore të gjallë apo të vdekur, shkrimtarë të mirënjohur, francezë apo të huaj–ky është qëllimi i botimit të kolanës.

Dino Buxati, Ana Frank, Xhon Harvei, Bernard Klavel, Ismail Kadare e emra të tjerë autorësh klasikë shfaqen me veprat e tyre në këtë kolanë për nxënësit francezë. Është konceptuar kështu: përveç teksteve të autorëve në përputhje me programin mësimor, libri përfshin një aparat pedagogjik konciz mbi aspektet kryesore të veprës  dhe të autorit. Dhe Kush e solli Doruntinën del në libër më vete në këtë kolanë, me romanin e botuar brenda tij (me disa shkurtime) dhe pajisur me aparatin përkatës shpjegues për nxënësit. Si i tillë, ky roman dhe autori i tij renditet mes klasikësh të tjerë bashkëkohorë.

Dhe siҫ thuhet në këtë libër të Laurousse-it, Kush e  solli Doruntinën-ofron rastin e një shpjegimi të dyfishtë: atë të autorit më të madh shqiptar të gjallë dhe atë të fytyrës së letërsisë shqipe.

Në këtë studim trajtohen këto dy raste, si një dëshmi e qartë, ndonëse ende në fillimet e saj, e pranisë së letërsisë shqipe në familjen e letrave europiane. E rëndësishme është se nuk kemi të bëjmë vetëm me vepra me interes lokal ekzotik, i cili mund të ketë nxitur zgjedhjen, por edhe me motive universale, si vrasja e Agamemnonit, trajtuar prej shekujve në letërsinë botërore. Trajtesa përqëndrohet në mënyrën sesi poetika e Kadaresë  krijon një marrëdhënie të veҫantë me një poetikë letrare tjetër, të huaj, ku vatra është letërsia shqipe dhe reflekset janë ato të letërsisë së përbotshme. Cila është specifika e kësaj marrëdhënieje?

Dhe duke dëshiruar që në ҫdo rast, të gjitha rrugët të na ҫojnë me dashuri drejt letërsisë, dhe vetëm drejt letërsisë, fokusohemi tek veҫanësitë e tregimit, prej nga dhe do t’ia fillojmë.

Për të studiuar remiksin, si prezantim i një mënyrë tjetër hapje të tekstit, i ruajtjes dhe i modifikimit të kodeve, nga qendra tek variacionet përpiqemi të shkojmë sa më në thellësi.

Le të mos harrojmë: Kadareja niset nga Eskili; bëhet fjalë për një burim të ndritshëm e të pashterrshëm: një vrasje barbare që ka ndodhur në fëmijërinë e njerëzimit, në shtëpinë e atridëve. Që britma të përshkojë tri mijëvjeҫarë e të vijë deri tek ne- është tregues i parë i tmerrit dhe i dhunës. Imazhi i kënaqësisë së mezipritur, prerë në mes dhe shkatërruar nga plaga e përgjakur, përshkon jo vetëm trupin e kryekomandantit mikenas, por edhe thelbin e gjithë përvojës teatrore dhe njerëzore.  

Shkrimtari shqiptar Ismali Kadare, të cilit, mesa duket, i ka lënë mbresë të thellë vdekja e Agamemnonit, ka kuptuar se fuqia e tragjedisë nuk qëndron aq tek vdekja, sa tek projektimi, mënyra e vdekjes, dhe kuptimet e saj. Zënia në kurth me pëlhurën-rrjetë,  me premtimin e rremë për kënaqësinë e dy trupave, që në fakt, përgatit goditjen fatale, është një ҫark që i ngrihet trupit dhe qenies. Kur shohim trupin e Agamemnonit të shembur përdhe, ndiejmë se egoja e tij është vrarë. Ja përse kjo është një vdekje e disafishtë.

Ismail Kadare e ka risjellë vdekjen e shumëfishtë të këtij personazhi në tregimin e tij Përpara banjës. Tregimi Përpara banjës i Ismail Kadaresë jep një vizion të ferrit të Agamemnonit që u gjend përsëri jashtë vaskës dhe u nis drejt saj, ashtu si miliona herët e tjera, për të përjetuar me ritme të ndryshme copëzën e fundit, gjithsej njëzet e dy sekonda, të jetës së tij. Do të thonim, së pari, karakteri fluid i mitit, së dyti stili unik i Eskilit, pothuajse metaforik -këto dhe vdekja e shumëfishtë e Agamemnonit janë ato që i sigurojnë Kadaresë liri të mjaftueshme të ndërtojë vizionin e tij për ngjarjen. Ndonëse thelbi i mitit mbetet i njëjtë, ndryshimet në përfaqësimin e tij: detajet dhe mënyra e përjetimit të vdekjes nga Agamemnoni si dhe një vizion origjinal i ferrit që e krijon Kadareja, dëshmojnë sesi miti mund të përshtatet nga një autor i veҫantë. Plani i vrasjes së Agamemnonit dhe moskuptimi i tij për goditjen vdekjeprurëse, brerja e ndërgjegjes dhe shembja pa lavdi janë fokusi i Kadaresë.

            Rrëfimi pafundësisht herë për atë që ka ndodhur një herë

Ne ndjehemi si të mbërthyer brenda një sekuence prej ëndrre njëzetedysekondëshe dhe njëkohësisht të pafundme, një film i shkurtër i shfaqur në ekran sipas teknologjisë më të fundit-kjo paraqitje “thërret” një teknikë rrëfimtare sa të ndërlikuar, aq dhe origjinale -ku rrëfehet në vetën e tretë pesë deri në pambarim herë (përmes disa mikrotregimeve) ajo që ka ndodhur një herë- duke zbuluar në çdo rrëfim detaje të reja për mënyrën e vrasjes.

Në këtë tregim të Kadaresë, duket sikur është bërë një skanim i aktivitetit të rritur të trurit të Agamemnonit në ҫastet e përpëlitjes së tij të fundit, duket sikur një aktivitet i matshëm truri (nëse do të mund ta thonim këtë) është regjistruar në atë segment të shkurtër që ndan jetën nga vdekja. Pastaj është letratrizuar.

Humbja graduale e aktivitetit të trurit të Agamemnonit ka ndodhur në orën e përafërt para vdekjes dhe zgjati  22 sekonda duke gjeneruar imazhe të gjalla dhe ndjenja.

Shumë krijime, në letërsi, teatër dhe kinematografi kanë ofruar përfaqësime të parajsës dhe ferrit. Ky vizion tek Përpara banjës bindës dhe aq kreativ, intrigues dhe i thellë, është një degëzim tjetër dhe një thellim i një koncepti mbi tejjetën: ҫdo  ferr dhe ҫdo parajsë  është personale, atë e krijon njeriu që vdes, ndërtuar nga realiteti që ata shohin çfarë duan të shohin, dhe as e burgosin as e çlirojnë veten brenda mendimeve të tyre-sepse refuzojnë të pranojnë ҫka u ka ndodhur.

Mendja e thërret disa herë skenën, pasi qëllimi nuk është vetëm hetimi, por edhe ndreqja, apo, thënë ndryshe, po hetohet një ngjarje me qëllim për ta ndrequr.

Kadareja duket se do t’i shkojë deri në fund për të matur thellësinë e kësaj përvoje-ëndërr; ai kërkon të realizojë edhe ndërtimin e shkallëve të kësaj përvoje.

Raportet midis rrëfimeve përsëritëse variojnë nga identiteti deri tek kundërshtia. Kaq të ndryshme janë funksionet e këtyre përsëritjeve: ato japin ndihmesë për të rindërtuar faktet (si në hetimin policor) e njëkohësisht për të vërtetuar se janë të pasakta: kështu, i njëjti personazh, Agamemnoni, mund të ketë shikime të ndryshme deri dhe kontradiktore për të njëjtin fakt: vdekjen e tij.

Rrëfimi është në kohën e shkuar dhe ndërthurja dhe ndërkëmbimi i elementeve të pesë rrëfimeve karakterizohet nga  një koherencë e brendshme. Është interesant ky ndërkëmbim elementesh dhe kjo koherencë e brendshme, -ajo është shprehje e letrarizuar e vizioneve të organizuara të nivelin më të lartë të njeriut kur është duke vdekur. Ka shkencëtarë që i cilësojnë përvojat e treguara nga njerëz që kanë kaluar në këto mesozona, si “përgjithësisht lucide” dhe “shumë të organizuara”. Për nga kjo natyrë e tyre, rrëfimtarit, herë në mënyrë të vetëdijshme e herë në mënyrë të pavetëdijshme, i duhet një rregull i tillë në organizimin e mikrorrëfimeve që përbëjnë tregimin.

Që përvoja është tërësisht lucide dhe e organizuar, përveҫ shqyrtimit të mësipërm të rrëfimit, ka edhe elemente të tjera që hedhin dritë mbi këtë rregullsi:                                                                     

Nëse kalojmë tek kategoria e zgjatjes; ajo realizohet në varësi sa të mimesis-it, e sa të lojës narrative që përgatitet të na zbulojë në fund të tregimit një të papritur mpirëse. Tregimet, nga i pari tek i treti kanë edhe një shtrirje të caktuar,- gjerësi tërësore të periudhës së treguar në mënyrë të përsëritur.

Ka një distancë mes kohës së historisë dhe kohës së diskursit- tregimi është përsëritës, ka një përcaktim dhe një frekuencë, një ritëm të shfaqjes së njësive përbërëse deri në paraqitjen e tretë. Ky tregim nuk mund të bëjë pa efekte të ritmit që shkaktohen nga ndryshimi i shpejtësisë.

Përkapim në këtë narrativë një konstante shpejtësie. Kjo konstante shfaqet deri në mikrotregimin e tretë, pastaj në të katërtin, shpejtësia bëhet e pafundme.

Mosdallimi ynë nëse është një rrëfimtar tjetër apo personazhi ai që po rrëfen-është përcjellje në teknikë të rrëfimtarisë e një ndjesie të të qenit të vdekur, e ngjashme me të qenit në jetë, një ndjesi se “shpirti” ka lënë trupin.

Moskuptimi ynë është moskuptimi i personazhit, i cili është duke u përpjekur për t’i dhënë kuptim përvojës së çuditshme që ka pasur në të gjallë të tij. Ndërsa po bie në gjumin e vdekjes dhe lëshon grahmën e fundit, nuk dihet, sa i vetëdijshëm është për botën e jashtme, ndërkohë që kalimi për në botën tjetër është i lidhur me halucinacione ëndërrimtare të gjalla.

Agamemnoni mban besimin deluzional se është në jetë. Ky çrregullim ka ndodhur si pasojë e traumës, gjatë goditjes me sëpatë.

Ajo që mund të rezultonte në ndjesi të fluturimit mbi trupin e vet a të dikujt tjetër, tek Agamemnoni shfaqet kështu: ai gjendet disa herë para banjës dhe pëson goditjen.  Kjo është ëndrra që sheh ai. Duket të jetë dikush a diҫka, një vetëdije jashtë trupit që sheh. Përvojat pranë vdekjes duket se përfshijnë elemente të cilat, sipas disa studiuesve, mund të shpjegohen nga një vetëdije jashtë trupit. Dhe është vetëdija (e Agamemnonit) jashtë trupit që po kundron.

Një pyetje tjetër e rëndësishme që lidhet me kundrimin në këtë rast është: ku instalohet “kundruesi”? Në banjë, në një cep të saj, në tavan, në këndin e sipërm; a mund të vijohet me shënimin ose dallimin e vendosjes së këtij kundruesi brenda koordinatash hapësinoro-kohore gjithnjë e më të sakta? Ashtu si përvojat pranë vdekjes përfshijnë përshtypjet e të qenit jashtë trupit të personit fizik si dhe transcendencën e barrierave të egos, dhe barrierave kohëhapësinore, ashtu në rastin e katër mikrotregimeve personazhi sheh objektet, por nuk sheh/kupton vendndodhjen e tij.Në rastin e paraqitjes së pestë është narratori-kundrues që e sheh/e di se ku ndodhet personazhi. Thënë ndryshe, kundruesi është i tillë si të shohë fizikisht skenën, si të rreket të kuptojë atë që po ndodh ose ka ndodhur. Në paragrafin e fundit, ai hedh mbi skenë “syrin e tij kritik”.Këndvështrimi perceptiv i këtij personazhi, nuk mbahet më gjatë se katër stade.

Sekuenca narrative e pestë dhe e fundit shenjon fillimin e tejkalimit të barrierave të egos. Agamemnoni e lexon ngjarjen sikur të ishte një tjetër, një person jashtë tij, jashtë historisë: nga imazhi që ka për ngjarjen Agamemnoni, kalohet teknjë rrëfimtar i gjithëdijshëm i cili njeh/shpall ferrin psikologjik të Agamemnon Atridit.

Ky ishte tregimi Përpara banjës i Ismail Kadaresë. Një tregim i shkurtër që falë gjetjes së tij, gati shter fushën e së mundshmes brenda pesë paragrafëve. Një sintetizim i tillë i aftësive krijuese bëhet shkas për shpalosjen e potencialeve që ky tekst ngërthen përmes tregimeve të shkrimtarëve francezë. Le të shohim tani strukturimin e zhvendosur të tekstit të Kadaresë, të shohim si ai tekst përhapet, të shohim shpërndarjen e domethënieve dhe mënyrave të rrëfimit në tekstet remiks të shkrimtarëve francezë.

Diku në kontinent, njeriu i sotëm

Mathieu Riboulet (Matjë Ribule), duke bërë një ritrajtim, kujdeset të nxjerrë në pah, anët më ekskluzive të tregimit të Kadaresë: sedrën e lënduar të personazhit dhe formën e rrëfimit.  Dhe vizioni i ferrit-si gjetje e Kadaresë del në pah me kujdes të veҫantë në tregimin e parë remiks, pikërisht atë nga Mathieu Riboulet.

Duke qenë historia e vrasjes në pabesi të një burri nga më arrogantët e të gjitha kohërave, është njëkohësisht historia e trandjeve më të mëdha e më të mundimshme të mendjes njerëzore-aspekt të cilin miti nuk e shpall, por e mbart brenda në domethëniet e shumta që ngërthen. Si të dojë të nxjerrë në pah pikërisht këtë mundësi të brendshme të mitit- të zbuluar dhe të zhvilluar prej Kadaresë- shkrimtari francez ndërton tregimin e tij. Ai përqendrohet pikërisht aty ku zë rrënjë ҫarja midis botës së burrit të vrarë dhe botës jashtë tij- që nuk është gjë tjetër në fakt, veҫse një pamje e sajuar e ҫarjes brenda përbrenda botës së atij vetë. Shkrimtari i ri bashkëkohor shpjegon me gjuhën e artit se kjo është gjetja e Kadaresë; thënë ndryshe, me tregimin e tij, që është dhe tregimi i parë i rikrijuar, na tregon sesi Kadareja fokusohet jo aq tek vrasja e pabesë, sa tek rrjedhojat që zbulimi i pabesisë ka për psikikën e trandur të Agamemnonit. 

Në momentin kur shohim se asgjë nuk ka ndryshuar në thelbin e historisë së vrasjes së Agamemnonit, veҫ është transformuar në historinë e një vrasjeje tjetër, ne kapim përkimin e të përgjithshmes me të veҫantën. Kështu ndodh që ngjarja zhvendoset diku në Francë; mes djallëzisë, dhunës dhe sensualitetit, takojmë njeriun e sotëm. Zëri që rrëfen tashmë është ai i një europiani të zakonshëm të ditëve tona, me inteligjencë mesatare, me jetë më se normale, një burrë si gjithë të tjerët; në mendimet e tij takojmë Marinë, gruan e pakënaqur; sëpata që qëlloi Agamemnonin atëbotë në Argos, tanimë është një tjetër armë e ftohtë që ka goditur një trup burri diku në kontinent.

Partneri i Marisë  është  një  burrë  i zakonshëm i ditëve tona dhe jo një  kryekomandant-kjo do të  thotë  se një kryekomandant është zhvlerësuar, i ka humbur madhështia, ai nuk bën më  dallim nga një  burrë  i zakonshëm. Marrëzia dhe tinëzia e femrës e ka goditur njëlloj si mbretin si burrin e rëndomtë, ose djallëzia e femrës dhe mungesa e të kuptuarit nga ana e tij, e ka kthyer në një burrë të rëndomtë.  Prandaj, Agamemnoni është shndërruar kësisoj në një burrë si gjithë të tjerët.

Dhe gjithë tregimi i Ribulesë riorganizohet mbi të njëjtën temë: atë të burrit të vrarë befasisht i cili nuk kupton çka ndodhi. Ai kërkon t’i japë një përmbajtje hendekut të moskuptimit i cili duket se nuk do të mbushet kurrë.

Thelbi që zbulohet në rreshtat e fundit të tregimit Përpara banjës të Kadaresë shfaqet që në rreshtat e parë të remiksit të Ribulesë, ҫdo natë vdes, po jo menjëherë.  Ribuleja na thotë sekretin e sapozbuluar të historisë së fshehtë, hedh dritë mbi enigmën që na ka munduar në tregimin e shkrimtarit shqiptar-do ta dime, pra, që në fillim se do të kemi rimarrje të panumërta gjatë gjithë kohës dhe ajo që do të rimerret kaq shumë herë është historia e të (mos)kuptuarit të vrasjes që na e tregon ky burrë i cili vdes vazhdimisht, i paaftë t’i hapë të gjitha dyert menjëherë.

Loja e tillë, e errët e ftohtë dhe frikësuese, rreng i pavetëdijes- është  kolona e Kadaresë që drejton rrëfimin e Ribulesë, që  kërkon  posaҫërisht prapë, këtë  formë  të  diegjezës. Situata e shumëfishuar na sjell edhe shumëfishimin e vuajtjeve të personazhit. Gjithashtu ky, një aspekt që shkrimtari francez e trashëgon dhe e vë në pah nga teknika e Kadaresë. Si Kadareja, ai përdor kuptimin ambig dhe fluid të vdekjes.

Përpos këtyre, ashtu si në tregimin e Kadaresë, ngjarja vetë sugjeron detaje: për ҫdo kthim prapa, del një detaj i ri, kështu shkrimtari frëng ndjek teknikën e autorit shqiptar e jep zbulimin e ngjarjes deri në fund. 

Në tregimin e Ribulesë rrëfehet vetëm në  vetën e parë  njëjës. Këtu thjeshtësohet rrëfimi krahasuar me atë të Kadaresë. Ribuleja, për të shmangur a shtjelluar ndërlikueshmërinë, ndryshe nga Kadareja, e rrëfen ngjarjen në vetën e parë duke e zbërthyer funksionin e rrëfyesit, si për të treguar më thjesht e më shkoqur se edhe tek tregimi i Kadaresë, sipas shumë gjasave, është personazhi i vrarë ai që flet dhe jo ndonjë tjetër.

Gjenialiteti i tij prekës është asgjësuar në krye të disa minutave në një grumbull mishi mbi kanape. Ajo çka ky autor frëng i shton aktit makabër është një shkrirje e trajtave të së llahtarshmes dhe skandalozes, një përftesë grotesku, që ngërthen përveçse një akt pabesie edhe një akt poshtërimi: personazhi i ditëve tona është kantandisur në një pirg mishi të butë mbi kanapenë e sallonit. Hyjmë kështu, në këtë tregim, në marrëdhëniet e groteskut, ironisë, kontestimit, oksimoronit- dhe vendi ku janë përqendruar e përleshen gjithë këto, është mendja e personazhit të vrarë.

Ai që ҫohej kundër vdekjes gjatë gjithë rrëfimit të tij, ai e pranon vdekjen më në fund, në fakt. Gjithë kohës ka bërë luftë për të mos e pranuar, prandaj thotë: vdekja është më e vështirë së lufta-ҫka do të thotë: që ta pranosh vdekjen e tillë, është më e vështirë se ҫdo luftë.

Ecim me Orestin drejt Homo Zone

Në tekstin e autorit të dytë frëng Brokvjel, shfaqet, i panjohshëm, Oresti: Oresti në Remiks 2  ka veshur një bluzë mëndafshi të zezë ngjitur pas trupit.Përshkrimi i tij na jep shenjë se në këtë tregim do të kemi të bëjmë me një trajtim tejet relativizuez:

Kodet e homosesksualëve në të cilat rrëshqet menjëherë rrëfimi duket sikur na largojnë përfundimisht nga konteksti i tregimit Përpara banjës të autorit shqiptar. Veҫse, deri në ҫ‘masë mund të shkojnë variacionet?

Shkrimtari francez Brokvjel ka prekur një potencial të aspektit psikologjik të Orestit, pasi anë të pashpalluara të paradigmës së tij duke qenë të zbatueshme në letërsi, mund të gjallërohen duke përfshirë shfaqje të ngjarjeve të munguara, misterioze, të rëndomta, që i rezistojnë të kuptuarit (dmth jo të gjitha mendjet i rrokin dot) dhe që janë të pranueshme në letërsi.

Veҫse asnjëherë Kadaresë nuk i ka interesuar një zhvillim i tezës për homoseksualitet të Orestit; në veprën e Kadaresë, në prirjen e tij krijuese ka një rikthim të ferrit dhe të skëterrës, në mënyrë të vazhdueshme e të përhershme,  ngjashëm si skëterra njëherë e një kohë, sipas koncepit apokaliptik.

Tendosja dhe ankthi, humnerimi i shpirtrave njërëzorë janë pjesë të botës së përshkruar në romanet e tij, e po kështu mbikëqyrja e ndëshkimi (më së shumti kur projektohen tiranitë), tmerri dhe llahtaria. Ky është projektimi tërësor i skëterre, i një mbretërie të vdekjes. 

Në tregimin e tij Përpara banjës jepet një kënd tjetër i Hadit-një pamje dhe një përjetim personal-dhe është ky kënd që modifikohet nga shkrimtari i dytë frëng, Vinsent Brokvjel për të na dhënë ferrin ekzistencial. Brokvjeli vetëm e përdor figurën e Orestit si një ndërmjetës, si një medium. Thënë ndryshe, figura e Orestit është në rend të dytë në tregimin remiks të Brokvjelit, pasi ajo vihet në funksion të kësaj përshtatjeje të shkrimtarit frëng apo të këtij “ushtrimi” që ai bën me variacionin e ferrit. Është një mënyrë që tregon sesi ferri i Kadaresë hedh hijet e tij, luhatjet e tij në fantazinë krijuese të shkrimtarit të huaj, sesi ky i fundit, tregon se ҫ’mund të ishte gjithashtu, një ferr. Për këtë arsye, ҫështja e mospërmendjes së emrit të Orestit në tregimin e Kadaresë humbet rëndësinë. Ose, për Brokvjelin, vizioni i ferrit që krijon Kadareja është më i rëndësishmi nga të gjithë aspektet e tjera të tregimit. Fiton epërsi, gjithashtu rrezatimi i teknikave narrative, kompozicionale, gjetjes tematike dhe përfytyrimeve të tregimit Përpara banjës në këtë tekst të dytë remiks.

Thënë më qartë: shkrimtarit francez Brokvjele i ka bërë përshtypje ferri i Kadresë. Ai krijon prej tregimit të Kadaresë një ferr tjetër, të prekshëm, konkret dhe ky është ferri i Orestit. Oresti vetë, nuk i duhet për shumëҫka, përveҫse për ta vënë në qendër të këtij ferri të ri. Në vend të zonës hyjnore, gjendemi në këtë Had, vendndodhja e të cilit jepet literalisht: nëntokë. Referencat janë konkrete.

Aty ҫdo gjë, që nga lëkurët e kanapeve e deri tek bimët është artificiale. Ndriҫimi,  po ashtu, është artificial, nuk ka grimë dielli, drita nuk depërton aty. Dhe në këtë botë tjetër të përposhtme, të sajuar nga njeriu, nuk është ndeshja e ndërgjegjes për krime të kryera në shtëpinë e Atridëve, që zhvillon një luftë të dhunshme, përkundrazi. Aty na shfaqet, një Hetero Zone dhe një Homo Zone. Oresti kalon nga një jetë në tjetrën. Kapërcimi ndërmjet dy gjendjeve që ndodh dy herë (nga aeroporti –nëntokë, në stacion të trenit dhe nga nëntoka në farmaci për t’u kthyer prapë nëntokë) e traumatizon atë, si të ketë kaluar përnjëmend në hapësirën e tejjetës, si të jetë kthyer për pak kohë në këtë botë dhe pastaj të ketë shkuar andej nga ishte nisur. Tregimi mbyllet me nëntokën dhe jo me dritën. Pra, mbetemi në këtë ferr, të cilin ashtu si Agamemnoni i Kadaresë, edhe ky personazh (që në botën antike do të ishte i biri, pra një pasardhës) e zgjedh vetë. Dhe ashtu si ati i tij i hershëm, Agamemnoni në tregimin e Kadaresë, zgjedh ta fshikullojë veten dhe t’i krijojë dhimbje parreshtur.

Oresti është një sadomazokist. Ne shohim në tregim një perversion ku njohja bëhet me forcë nëpërmjet dominimit seksual dhe nëpërmjet poshtërimit. Bota e poshtme është ajo e gjumit, e një lloji Hipnosi që pak e ndan nga vdekja, është skëterra nëntokësore ku dëgjohen dënesje dhe kuisje, ofshama dhe hungërima. Kështu, lënda rrëfimtare prodhon një lidhje me vdekjen dhe vuajtjet e vazhdueshme të saj; është një formë e vrasjes që bën sikur “vret” gjëra të tjera si vetmia, zvetënimi, aktualiteti i dhimbshëm. Është një ferr ekzistencial dhe një vetëvrasje ekzistenciale që del nga tregimi Përpara banjës i Ismal Kadaresë.

Fakti që Oresti i Brokvjelit kërkon të rikthehet në atë lloj skëterre për t’ia nisur nga  e para, tregon se kjo është një vdekje e vazhdueshme që shtillet në një cikël vicioz. Idenë e rrethit të mbyllur, e merr edhe atë, nga tregimi paraprijës, ai i Kadaresë ku Agamemnoni vuan në ciklin vicioz të torturave të nënndërgjegjes. Dhe ashtu si Agamemnoni i autorit shqiptar, Oresti i Brokvjelit kërkon të ekzekutohet vazhdimisht dhe në mënyrë të pambarimtë. Si përfundim, të dy tregimet e para remiks marrin dhe zhvillojnë nga tregimi i Kadaresë dhe një problem filozofik e psikologjik: vetëvrasjen dhe mazokizmin. Ky aspekt bëhet mbizotërues në tekstin e tretë remiks, atë të Sophie Apert –it (Sofi Aperit), nisur gjithashtu, nga tregimi i Kadaresë.

Narrativa e problemeve psikike dhe miti i Sizifit

Amargona, personazhi i Aperit, mendon që  nuk e meriton një  jetë të lumtur dhe këtu ka zënë fill një  fazë  ngatërresash në  kuzhinë, në  ambientin ku kalon më  shumë  kohë.

Si Agamemnoni i Kadaresë, edhe personazhi i Aperit rijeton eksperiencën disa herë, vetëm se eksperienca e saj është e ndryshme nga ajo e Agamemnonit. Dhe përsëri, si atij, (Agamemnonit) gjithҫka i përsëritet. Ajo bie në  këtë  vorbull nga e cila s’do të  dalë  kurrë-krejt si vorbulla marramendëse e personazhit të autorit shqiptar, të  cilit gjithashtu, ia ka ndjellë vetja. Agamemnoni s’ka patur kohë  të  mendojë  midis goditjes dhe rënies së  tij. E ka ndëshkuar veten që  të  mos ta ketë  kurrë këtë kohë, meqenëse kurrë nuk e ҫmoi në  të  gjallë  të  tij. Amargona, si për ironi, e ka gjithë kohën përpara, por nuk  ka kapacitetet për të kuptuar veten dhe mënyrën e ekzistencës së saj.

A ka këtu gjendje të rënduar psikologjike dhe psikike? Natyrisht që ka. I shoqi ka trajta idhullore- ajo rri me të, rri pranë tij se s’mund të ecë me hapat e veta, nuk ka kurajo, ndërkaq kërcënimi i mospasjes së dashurisë së tij është kërcënimi më i madh i gjallimit të saj; ajo ia heq vetë vetes çdo fuqi. Për këtë arsye Amargona përjeton një ndjesi të së panjohurës, së frikshmes, të befasisë dhe horrorit në atmosferën e kuzhinës së saj. Ndërtimi i skenës është interesant, sidomos në mënyrën si ngrihen dhe si sfumohen prapë gjërat për të njohur një tmerr gjithnjë e më gllabërues. Kafsha e detit që ajo do të gatuajë, kalon nëpër disa momente rebelimi. Kur ngjarja rimerret nga e para nën përligjien se gruaja po rinis gatimin, kafsha e detit përparon. E pazonja dhe hutaqe Amargonë Tadier s’ia del t’i bëjë ballë kryengritjes së karavidhes. Kjo në thelb, është groteske. Këto pamje që marrin ndjenjat e saj irracionale, ajo nuk i kupton.

Mënyra sesi ajo alarmohet shumë herë dhe pastaj po aq herë tërhiqet me ndjenja mosbesimi janë shprehja në narrativë e gjendjeve mendore dhe e reagimit të saj.

Në të gjitha rastet në mikrotregimet që përbëjnë këtë tekst të tretë remiks,  teknika narrative që zhvillohet është ajo e Ismail Kadaresë: pra, rrëfimi pafundësisht herë për atë që ndodhi një herë.

Në një moment të tregimit, siç ndodh në tregimin e Kadaresë, edhe këtu, bëhet lidhja e pjesëve të tij të ndryshme, ndonëse këtu pasqyrimi i objekteve është i turbullt dhe vëmendja e shpërndarë. Kur kinse bëhet i mundur diferencimi i ngacmuesve prej personazhit, duket sikur pasqyrimi i objekteve është i qartë dhe vëmendja e përqendruar:

Por ndryshe nga Agamemnoni i Kadaresë, personazhi i këtij tregimi të tretë, Amargonë Tadier, bën një pseudo të kuptuar, ndërkaq, natyra e kalimit nga një narrator që di po aq sa personazhi, tek narratori i gjithëdijshëm, bëhet si në tregimin e Kadaresë. Tek Kadareja ndodh kalimi tek narratori i gjithëdijshëm që pohon ferrin e personazhit (personazhi ka qenë në ferr gjithë kohës, por nuk e ka kuptuar!), ndërsa Amargonë Tardieja, nuk e rrok asnjëherë plotësisht dhe përfundimisht të kuptuarin. Nëse psikika ose mendja e njeriut është forma më e lartë e pasqyrimit të mjedisit rrethues dhe forma më e lartë e psikikës është vetëdija, këtë vetëdijë, personazhi i Aperit nuk e ka. 

Për shkak se Amargona vetë nuk e arrin të kuptuarin dhe nuk ka asnjëherë gjasë ta arrijë, në fund të tregimit të tretë remiks, nuk është vetëdija e saj që pohon por një narrator ekstradiegjetik.

Lloji i përsëritjes së frazave është pranë natyrës së përsëritjeve në tregimin e Kadaresë. Përpos ndërtimit në mikrotregime dhe llojit të përsëritjeve, përshkallëzimit rritës dhe zbulimi i një elementi të ri në çdo mikrotregim e avancimi që lidhet me të-janë elemente që merren edhe zhvillohen nga tregimi origjinal Përpara banjës.

Dy fjalë për pjesën e dytë: Doruntina në kolegjet franceze

Vepra e Kadaresë konsiderohet si klasike siҫdo vepër madhore dhe e bukur që do të kishte kaluar provën e kohës, çdo vepër që do të përfaqësonte një karakter estetik të shfaqur dhe të pranuar si të tillë nga gjykimi i shekujve. Në këtë kuptim, vepra e Ismail Kadaresë, me përmasën e bukurisë dhe të madhështisë së saj është pranuar prej studiuesve dhe shkrimtarëve francezë si një vepër klasike, e tillë që i qëndron rreptësisë, pagabueshmërisë  së kohës. Sipas tyre, ajo rri pranë veprave të shkrimtarëve të tjerë klasikë si një nga veprat më të mira që mendja dhe shpirti i njeriut ka krijuar.

           

Në kolanën e Larousse-t, për nxënësit e kolegjeve të Francës, teksti i çdo vepre shoqërohet me shënime, me fjalorin dhe me analiza që ndërpresin leximin për të tërhequr vëmendjen dhe për të theksuar aspektet më të rëndësishme të saj.

Para se të diskutohet me nxënësit vepra  Kush e solli Doruntinën, bëhet një prezantim i autorit dhe i kontekstit (shqiptar, në këtë rast) në të cilin ai është vendosur, bëhet një prezantim i veprës, flitet për rëndësinë e  saj dhe si ka ndikuar në letërsi. Jepen në mënyrë esenciale të dhëna mbi vlerën dhe veçanësinë e veprës, mbi të gjitha, pse duhet lexuar kjo vepër.

Romani i përkthyer nga Jusuf Vrioni, i botuar me shkurtime, është pajisur me shënime dhe komentuar nga Alain Migé, profesor universitar. Që të thellohet leximi, jepen çelësat e leximit, një prezantim i veprimit dhe i personazheve, temave dhe së fundmi jepen fragmente të ndryshme tekstore të shkëputura nga romani në fjalë. Këto fragmente pranëvihen me tekste të tjera të ngjashme me regjistrin, diskursin e atij fragmenti të shkëputur (të tekstit bazë, romanit Kush e solli Doruntinën). Pranëvëniet bëhen siç do ta shohim, në bazë të aspektit letrar mbizotërues, përshkrimit, dialogut etj. Në fund të romanit, fjalimi i kapiten Stresit është pranëvënë në këtë tekst shkollor me tri diskurse të famshme të natyrës politike. Ai është pranëvënë dhe krahasuar me diskursin e famshëm të Robespierit gjatë revolucionit francez,  (ndonëse roli politik i të cilit ishte kundërthënës, talenti për të shkruar dhe për mbajtur fjalime nuk është vënë ndonjëherë në dyshim); me fjalën impresionuese të Damillavile-it në Enciklopedinë e shek XVII, (i pari fjalor i madh modern) si dhe fjalën ngjethëse të revolucionarit Camille Desmoulins, që, i dënuar nga regjimi i terrorit të Robespierit, do të ekzekutohej në gijotinë. 

Në lidhje me Kush e solli Doruntinën është konceptuar një rubrikë tjetër, e cila përmbyll këtë libër për nxënësit dhe përbëhet nga: Bibliografi si dhe Filmografi ku jepen përkatësisht zërat bibliografikë dhe vëniet në ekran apo në skenë të romanit në fjalë dhe të romaneve të tjera të Kadaresë.

Titujt e rubrikave shfaqen nën emrin përmbledhës Dosja edhe në pjesën e pasme të kopertinës. Po në pjesën e pasme, ka një përmbledhje të shkurtër e të bukur të romanit. Hyjmë brenda këtij teksti. Është teksti intergral i romanit që zë pjesën kryesore të volumit të librit. Për të lexuar më mirë veprën, në rubrikën me të njëjtin titull, jepet “karta e identitetit të autorit”, disa pika referimi kryesore, jepen piketa kronologjike për t’u thelluar më tej e për të shkuar drejt identitetit të veprës. Për të njohur autorin, të dhënat organizohen në paragrafë të thukët e të saktë që përbëhen nga: vitet e formimit, suksesi dhe censura, të shkruash nën diktaturë, lavdia dhe mërgimi. Pas këtij zbërthimi, në ngjyrë më të errët e më të theksuar është nxjerrë në pah: Të mbajmë mend. Vijohet me: Një roman policor,  Fantastikja dhe Një roman shqiptar për t’u zbuluar; Një roman universal dhe humanist. Për të kaluar më në fund tek: Romani dhe analizat e çdo kapitulli në librin për nxënësit

Aparati pedagogjik është vendosur i shpërndarë në çdo kapitull, në varësi të karakteristikave të posaçme që dalin në pah pikërisht në çdo kapitull. Kështu, nxënësi shkon kapitull më kapitull për t’u thelluar e për të kuptuar me pyetjet që nxisin nxënësit për të shkuar në shtresat më të thella kuptimore të tekstit-pyetje që janë njëkohësisht dhe çelësa të leximit.

            Në vend të përfundimeve

Tregimet remiks ndërtuar prej shkrimtarëve bashkëkohorë francezë dhe trajtimin e Doruntinës në kolegjet franceze i sollëm së bashku këtu për shkak të disa fijeve lidhëse të përbashkëta. Sikur të mbeteshim vetëm në aspekte të fillëve tematikë, do të ishte shumë pak. Veҫ luftës dhe vdekjes, ajo ҫka i solli bashkë Doruntinën me tregimet remiks këtu është rrezatimi i letërsisë shqipe në letërsi të tjera, pranëvënia me tekste të letrave të përbotshme, pjesë e një dialogu të madh njerëzor. Ne sapo e pamë një dëshmi të dyfishtë: atë të ndikimit nga tregimi Përpara banjës dhe atë të mësimdhënies së Doruntinës. Në rastin e dytë, letërsia e propozuar synon bazën kulturoro-shpirtërore të një brezi të tërë. Dhe në këtë mbyllje, nëse flasim edhe pak për dialogun e madh njerëzor, nuk mund të mos shtonim -siç do të thoshte Paul Bénichou[1]-se mu në këtë komunikim të pashterrshëm, fitimtar të vendeve dhe kohërave, afirmohet zotësia e përgjithshme e letërsisë.

            …                                                           

Nuk dimë asgjë për atë çast kur Ismail Kadare ka përjetuar fanepsjen e kalërimit të motrës me vëllanë mbi kalë. Për shumë arsye rrënjëthellë, prej aty, do të ketë marrë udhë ideja e romanizimit të baladës shqiptare. Në Shqipërinë e mbetur vetëm, pa aleatë, autori ka nisur të projektojë këtë vepër.  

Një ditë romani është përfunduar së shkruari.

Dhe atë ditë është shkruar për botën.


[1]Une Communication inépuisable, Mélanges sur l’oeuvre de Paul Bénichou, Paris, Gallimard1995

Qyteti im, e ardhmja ime – Konkurs për fëmijë

Konkurs për fëmijë në vizatim, poezi dhe përrallë

Tema: “Qyteti im, e ardhmja ime”

Fondacioni “Henrietta Leavitt”, në bashkëpunim me Bibliotekën “Qemal Baholli”, Elbasan, ftojnë fëmijët e moshës deri 10 vjeç, të marrin pjesë në konkursin me temë “Qyteti im, e ardhmja ime”.

Synime

  • të inkurajojmë fëmijët të njohin, kuptojnë dhe shpjegojnë realitetin në të cilin jetojnë;
  • të promovojmë miqësi dhe solidaritet në jetën e përditshme;
  • të përfshihen në mënyrë kritike në identifikimin e shpresave dhe ëndrrave për të ardhmen;
  • t’u mundësojmë të shprehin idetë nëpërmjet artit.

Në mënyrë të përgjithshme, fëmijët shprehin vizionin e tyre për të ardhmen sa i takon shkollës, mjedisit, vendit, Europës në lidhje, gjithnjë, me qytetin ku jetojnë.

Dorëzimi i krijimeve

  • Krijimet e paraqitura duhet të dorëzohen të mbyllura në zarf, me këto të dhëna: Emri, Mbiemri, mosha dhe lloji i krijimtarisë. Adresa: Aida Gashi, Biblioteka “Qemal Baholli”, Elbasan. Krijimet duhet të dorëzohen nga prindi ose kujdestari ligjor i fëmijës konkurrues.
  • Krijimet do të dorëzohen të shoqëruara me formularin e aplikimit që gjendet në https://fhl.org.al/qyteti-im-e-ardhmja-ime-konkurs-per-femije/

Ceremonia

  • Më datë 10 korrik, nga ora 18.00-19.00, në mjediset e Bibliotekës “Qemal Baholli”, Elbasan, do të organizohet ceremonia e njohjes së publikut me krijimet e paraqitura, në prani të fëmijëve, prindërve dhe të ftuarve.
  • Në të njëjtën ceremoni do të shpallen dy çmime të para për secilën kategori. Fituesit do të marrin dhuratë librat “Një dëshirë për Krishtlindje” dhe “Vajza dhe dinozauri”
  • Të gjithë pjesëmarrësit do të pajisen me certifikata.

Rregulla të përgjithshme

  • Afati për dorëzim 8 korrik 2020, ora 16.00.
  • Krijimi duhet të jetë origjinal
  • Fëmijët: mosha deri 10 vjeç
  • Lejohet pjesëmarrja deri me dy krijime në një gjini; inkurajohet pjesëmarrja në të tri gjinitë.
  • Krijimet kalojnë në pronësi të Fondacionit “Henrietta Leavitt”, të cilat mund të përdoren nga Fondacioni në faqen ueb ose vepra dhe aktivitete të ndryshme, por gjithnjë duke referuar autorin.

Juria

  • Aida Gashi
  • Fatmir Musai
  • Enxhi Asllani
  • Dora Angjeli
  • Dr. Valbona Nathanaili

Kritere për vlerësim

Krijimet do të vlerësohen në bazë të origjinalitetit, interpretimit të tematikës, teknikës krijuese, kompozimit dhe gjithë përmbajtjes në përgjithësi.

Sfida e lidershipit të sotëm – përfshirja qytetare

Burimi: Carolin J. Lukensmeyer, Lars Hasselbald Torres ( 2006). Public Manager. Potomac: (35), 3:26-31.     

Përfshirja e qytetarëve është pjesë e një bashkësie idesh demokratike – aspekt i kulturës tonë politike – që përfshin pjesëmarrjen e publikut, përfshirjen e publikut, demokracinë me pjesëmarrje, demokracinë me konsultime dhe qeverisjen me bashkëpunim. Këto terma i dallon qëllimi, gama dhe teknika e pjesëmarrjes, por të gjitha mbështeten në besimin se qytetarët kanë të drejtë të marrin pjesë në vendimet që ndikojnë në jetën e tyre.

Politikat dhe programet e pjesëmarrjes së qytetarëve duhet të reflektojnë besnikërinë ndaj këtij parimi, si dhe t’i ftojnë qytetarët të përfshihen në zhvillimin e politikave dhe aktivitetet vendimmarrëse.

Aktivitetet për pjesëmarrjen e qytetarëve kanë si bosht gjashtë qëllime kryesore:

  1. Të informojnë dhe edukojnë publikun mbi çështje të rëndësishme të politikave.
  2. Të përmirësojnë vendimet e qeverisë, duke përcjellë më shumë informacion nga shtetasit tek vendimmarrësit.
  3. T’u japin mundësinë shtetasve t’i modifikojnë dhe në raste të caktuara të përcaktojnë politikat publike.
  4. Të legjitimojnë vendimet e qeverisë, duke siguruar që zëri i atyre që preken prej tyre të dëgjohet, të analizohet dhe të trajtohet.
  5. Të përfshijnë qytetarët në monitorimin e rezultateve të politikave, për të bërë vlerësimin e tyre.
  6. Të përmirësojnë cilësinë e jetës publike duke ringjallur besimin dhe nxitur përfshirjen e qytetarëve në jetën publike.

Në çastin kur pjesëmarrja e qytetarëve në marrjen e vendimeve për politikat e shtetit hyri në epokën e saj moderne, qeverisë i kërkohet gjithë e më shumë të mbajë një pozicion më aktiv në përfshirjen e qytetarëve në shpërndarjen e shërbimeve – ndonëse aktivistët e demokracisë janë të mendimit se vetëm kjo nuk mjafton.

Si rrjedhojë e këtyre influencave, roli i pjesëmarrjes së qytetarëve po ritheksohet si një mjet për të përmirësuar cilësinë dhe legjitimitetin e veprimeve të qeverisë.

  • Një prej pikave më të fuqishme të përfshirjes së qytetarëve është se e nxjerr qeverinë nga roli i vjetër i mediatorit apo transmetuesit të informacionit tek njerëzit, ndryshe nga lart-poshtë.

Sot, në shekullin e njëzet e një, po e shohim shtetin në një rol të ri, në rolin e atij që thërret publikun. Për të përmbushur këtë rol, agjencitë publike duhet të përshtatin politikat ekzistuese dhe proceset administrative, si dhe të mbështesin mekanizma të rinj kombëtarë për të shkëmbyer informacionin, për të nxitur praktikat dhe për të vlerësuar rezultatet e përfshirjes së shtetasve në mënyrë që rezultatet të vijnë gjithnjë duke u përmirësuar.

  • Zëri i publikut nuk duhet të kumbojë si një element i vetëm në një projekt, por duhet të jetë tingulli tek i cili bashkohen të gjithë elementët e projektit.

Në cilësinë e atij që mbledh qytetarët, shteti duhet të përpiqet të krijojë “këtë kumbim gjithëpërfshirës”.

  

Përshtatja dhe kontrolli social

Çdo kulturë zhvillon tipe të ndryshëm normash, që parashikojnë se çfarë konsiderohet sjellje e përshtatshme sipas asaj kulture dhe çfarë jo. Ato ndryshojnë nga fakti sesa të formalizuara janë, sa të rëndësishme janë për jetën sociale dhe çfarë lloj sanksionesh ju presin nëse i shkelni ato norma. Këto norma mund të përmblidhen në tre grupe kryesore:

  1. Traditat popullore janë një rutinë. Traditat popullore janë, zakonisht, marrëveshje të pashkruara të sjelljes. Kultura jonë parashikon që ne duhet t’i bëjmë disa gjëra në një mënyrë të caktuar, megjithëse ka dhe mënyra të tjera që mund të funksiononin po aq mirë. Për shembull, në ashensor shohim përpara në vend që të shohim prapa dhe pyetjes “Si jeni?” i përgjigjemi “Shumë mirë”. Shkelja e një tradite mund t’i shqetësojë pjesëtarët e tjerë të grupit (megjithëse shpeshherë ata nuk e kuptojnë pse shqetësohen), ndërsa shkelësit mund edhe të etiketohen e vihen në lojë, mund të shihen me inat e qortohen. Traditat popullore rrallëherë kthehen në ligje.
  2. Zakonet janë norma me një rëndësi të madhe morale dhe shihen si thelbësore për funksionimin e duhur të grupit. Ne duhet, absolutisht, të sillemi ose të mos sillemi në një mënyrë të caktuar. Mund ta shkelni një zakon duke sulmuar dikë ose duke folur keq për dikë tjetër. Shkelja e zakoneve i bën pjesëtarët e tjerë të grupit të tronditen, të zemërohen ose  të tremben, prandaj shkelësit e zakoneve konsiderohen si të këqij ose  imoralë. Zakonet shpesh kthehen në ligje.
  3. Tabutë janë gjëra të ndaluara, që shihen si thelbësore për mirëqenien e njerëzimit. Shkelja e një tabuje as mund të mendohet dhe as mund të kuptohet. Për shembull, Sigmund Frojdi e konsideronte tabunë e incestit – që njeriu nuk duhet të bëjë seks me fëmijët e vet – si themel të të gjitha shoqërive. Po të bënin seks prindërit me fëmijët e tyre, atëherë linjat e trashëgimisë, emri i familjes dhe transferimi i rregullt i pronësisë, do të bëheshin krejtësisht të pamundur. Tabutë janë aq të rëndësishme, saqë shumica e kulturave kanë vetëm fare pak të tilla. Në Shtetet e Bashkuara, për shembull, vrasja dhe sulmi ndaj tjetrit shkelin zakonet e jo tabutë. Shkelja e tabuve i bën të tjerët të ndiejnë neveri. Shkelësit e tyre konsiderohen të sëmurë, të këqij dhe të përçudnuar. Tabutë kthehen gjithmonë në ligje, me përjashtim të rasteve kur ato janë aq të papërfytyrueshme, saqë ligjvënësit nuk besojnë se dikush mund të arrinte t’i shkelte. Tabutë ndryshojnë nga kultura në kulturë dhe nga një periudhë kohe në tjetrën. Për njëqind vjet, dijetarët besonin se Charles Dodgson-i, ose Lewis Caroll-i (1832-1898), kishte pasur një interes romantik dhe ndoshta edhe seksual për vajzën 7-vjeçare, Alice Liddell, dhe se librat Liza në botën e çudirave dhe Nëpërmes pasqyrës i shkroi si një mënyrë për ta bërë për vete atë vajzë. Por në librin e saj të vitit 1999, Karoline Leach-i shqyrton të gjitha dokumentet e vjetra dhe del në përfundimin se Dodgson-i në të vërtetë kishte një lidhje me nënën e Lizës. Pas vdekjes së tij, motra e tij ishte aq e shqetësuar për ndonjë skandal, sa i manipuloi letrat e tij për t’u dukur sikur ai kishte interes për Lizën e jo për nënën e saj. Më 1898 pedofilia ishte shumë më pak tabu se një lidhje jashtëmartesore.

Lagjja “Te Papavrami”

Tiranë, 1971-1975

(Shkëputur nga libri “Fugë për violinë”, autor Tedi Papavrami)

Shtëpia jonë nuk dukej nga jashtë. Ajo fshihej pothuajse plotësisht nën gjethnajën e dendur të mandarinave dhe nga muret e gjerë e të lartë rrethues, të cilët e mbronin pjesërisht nga shikimet, edhe pse nuk i shpëtonte dot mbikëqyrjes së dritareve të dy ndërtesave, njëra me tulla të kuqe, ndërtuar kohët e fundit, e tjetra, si në të verdhemë, e ngritur mbase gjatë pushtimit italian. Por në atë kohë, në Shqipërinë komuniste, ne gëzonim gjithsesi një intimitet të rrallë në këtë shtëpi, ku jetonte vetëm familja jonë. Ishte fat të përfitoje nga një harrim i tillë i planifikimit që lejonte të mbijetonin, tek-tuk dhe në mënyrë arbitrare, disa prona private. Shpesh trembesha se mos ky fat i rrallë merrte fund, duke përfytyruar i tmerruar shtëpinë tonë të shkatërruar e të zëvendësuar nga një tjetër ndërtesë me tulla të kuqe ku do të na strehonin në një apartament të ngjashëm me të tjerët.

Përtej rrugës, pas një peme mimoze të madhe, dukej fasada e verdhë e “Medresesë”, dikur shkollë fetare myslimane, e shndërruar në klinikë stomatologjike. Bordura prej çimentoje e kangjellave të saj shërbente si stol për rrugaçët e lagjes, vulgariteti i të cilëve, i çjerrë dhe i dëshpëruar, vërshonte pa reshtur në komente të pista, kur kalonin vajza të reja ose ndonjë fëmijë që nuk i përkiste bandës së tyre. Shpesh isha unë vetë shënjestra e tyre, kur gjendesha i pashoqëruar. Sharjet e tyre, tepër anekdotike për t’u bërë sebep ankese pranë familjes sime, por të mjaftueshme sa për të kënaqur sulmuesit e mi, e humbnin fuqinë sapo porta e rëndë e oborrit mbyllej pas meje, duke ua prerë rrugën kërcënimeve të botës së jashtme.

Në shtëpinë tonë, i pari i vendit ishte gjyshi im, mjek patolog dhe dermatolog. “Te Papavrami”, kështu e kishin pagëzuar lagjen tonë banorët e qytetit që ishin vizituar për një kohë të gjatë nga ai, ndërsa të tjerët, këtë zonë të kryeqytetit e quanin “Medreseja”. Jashtë shtëpisë, gjyshin e thërrisnin “doktor”, “Papavrami” ose “doktor Papavrami”. Për mua, gjyshi im quhej thjesht “Dodo” dhe habitesha sa herë që lexoja emrin “Theodhor” të vulosur në fletët e recetave, por që pak kush e njihte. Këto letra, që ia jepnin në poliklinikën ku ai vazhdonte të priste vizita falas një herë në javë, na shërbenin edhe si letër higjienike në shtëpi, në një kohë kur ky produkt, si shumë të tjerë, nuk gjendej në Tiranë.

Edhe pse zyrtarisht në pension, Dodo priste rregullisht pacientë tek ne. Ata hynin e dilnin nga ora 12:00 deri në orën 1:00 të drekë drekës dhe shfaqnin një respekt të pazakontë, aq sa kur ishin tre minuta me vonesë në takimin e caktuar dhe gjyshi nuk i pranonte më atë ditë, ishin të gatshëm të riktheheshin përsëri të nesërmen, pa u ndier. Në kësi rastesh, i ngarkuar personalisht t’i njoftoja, isha unë. Shpesh ata vinin nga larg për t’u vizituar e, ndonjëherë, mbanin veshur kostumin tradicional të malësorëve të veriut me pantallonat prej shajaku të bardhë e me vija të zeza dhe me qeleshen në kokë. Gratë e tyre, të heshtura dhe të turpshme, ishin të veshura me tesha ku dominonte e bardha, e kuqja dhe e zeza, të zbukuruara me monedha argjendi. Prej shamive të lidhura në kokët e tyre, derdheshin simetrikisht nga të dy anët,  flokët e tyre të një të zezeje të panatyrshme, dredhur hollë.

Kur vinin për vizitë, ata shpesh sillnin dhurata nga fshatrat e tyre. Mishi nuk gjendej lehtë në kryeqytet dhe ndodhte që Nuci, gjyshja ime, vinte drejt meje duke mbajtur në krahë një gjel të gjallë e pendëndritur. Por eksperienca më kishte mësuar që, fatkeqësisht, shoku im i ri kakarisës i kish orët të numëruara. Shumë shpejt ai do të përfundonte i rrjepur, i zbardhëlluar dhe i zier në tenxheren prej alumini. Kokëfortësia e përpjekjeve të mia për të marrë pjesë në ekzekutimin e tij shumëfishohej i nxitur nga nuhatja e komplotit të pabesë që synonte të më pengonte. Por ndalimi ishte i prerë. I mbërthyer nga Nuci ose i kyçur në një dhomë, shihja nga dritarja gjyshin tek largohej ngadalë drejt fundit të kopshtit, me shpendin nën krahë dhe një thikë të madhe në dorë. Një klithmë e çjerrë dëgjohej pak më vonë. Kisha ndjesinë se më përjashtonin padrejtësisht nga një ceremoni enigmatike gjatë së cilës gjeli shumëngjyrësh dhe aq lëvizës përvetësonte befasisht identitetin e ri të një ushqimi të ngurtë, pa lidhje me të parin, dhe ku tashmë mund të dalloja kofshën ose krahun që do të gjendeshin më vonë në pjatën time. Këmbëngulja e tyre për të më penguar të isha i pranishëm më dukej e dyshimtë, po ashtu si edhe arsyeja e tyre: Kjo punë nuk është për fëmijë! Këtë gjë e lidhja instinktivisht me misteret e tjera të botës së të rriturve, enigmatike, me përgjigje të prera, dhe për çka as nuk do të kisha guxuar të pyes. Në rastin e gjelit, më bënte më të guximshëm fakti që zhdukja sistematike që i bëhej lodrës sime të re shumëpendëshe duhej të paktën të kompensohej me të drejtën për t’u përfshirë në këtë ritual, mizoria e të cilit, si shumë gjëra të tjera, nuk arrinte më t’i prekte të rriturit.  Gjyshi kishte kryer studimet për mjekësi në Amerikë, më pas në Francë, pasi ishte larguar adoleshent nga Shqipëria dhe kishte kaluar vitet e shkollës së mesme në Greqi, jo shumë larg Përmetit, qyteti i tij i lindjes. Përveç Shqipërisë, e kisha të vështirë t’i përfytyroja vendet e tjera. Italia më dukej disi më e njohur, sepse ndodhej në anën tjetër të Adriatikut, diku përballë plazheve të Durrësit ku laheshim në verë. Unë nuk e shquaja dot me sy , por më thonin se detyrimisht atje ishte, e shtrirë pas vijës së kaltër të horizontit, mbi ujin e qetë.

Edhe në familjen time kishte momente kur biseda e të rriturve kalonte papritur në gjuhën italiane. Ky ishte sinjal: ajo që po thuhej nuk ishte për mua ose, sidoqoftë, ishte më mirë të mos e kuptoja. Kureshtar, mbaja vesh fjalët, duke bërë interpretime sa të vagullta aq edhe të ndryshme të pamjes misterioze dhe të shqetësuar me të cilën ato shqiptoheshin. Mbase flitej për ndonjë histori të rriturish ose për kurdisjen e ndonjë komploti shënjestra e të cilit isha unë … Por duke mos vënë re asnjë pasojë të dëmshme për mua e kisha shmangur me kohë këtë mendim  Mundësia për të mësuar gjuhën e “sekreteve “ kufizohej me edicionin e lajmeve të RAI-t në orën 8:00 të mbrëmjes, ku flitej për mynxyrat e panumërta të botës kapitaliste. Menjëherë pas lajmeve, sapo përpiqeshim të kapnim ndonjë stacion televiziv italian ose jugosllav, imazhi shqyhej nga një insekt gjigand me qime të zeza që zinte gjithë ekranin dhe amplifikonte zukatjen e tij të ethshme që  qetësohej sapo kalonim tek kanali shqiptar. Psherëtimat e dorëzuara të rastit e quanin ndryshe “zhurmuesi”. Misioni i tij ishte pikërisht të na pengonte të shihnim programet e dëmshme dhe dekadente të kanaleve të huaja.

Ndryshe nga Italia, Anglia përkundër më dukej një vis i largët, ndërkohë që anglishtja karakterizohej në imagjinatën time nga një ton epërsie arrogante, shumë i dallueshëm dhe që më ngjallte admirim. Diku në mes të rrugës së këtyre të dyve, më shfaqej Franca, gjuha e së cilës më ngjante disi e paqartë e që nuk arrija ta rrokja në mendje, pavarësisht tregimeve të shumta të gjyshit tim që kishte jetuar mbi dhjetë vjet atje.

Njihja më mirë Amerikën ose, më saktë, imazhin e Amerikës së sjellë prej  filmave pa zë të Çarli Çaplinit; ata shfaqeshin shpesh në kanalin e vetëm të televizionit shqiptar, bardhë e zi domosdo, i cili transmetonte vetëm katër orë në ditë, prej orës 18:00 e deri në orën 22:00. Ata filma më çonin në një botë që për mua ishte paradoksalisht futuriste, edhe pse shfaqnin pamje të përshpejtuara të viteve ’20-të: qiellgërvishtës marramendës, shëtitore të gjera të përshkruara përjetësisht nga flukse të dendura veturash elegante e të krekosura. Në botën tonë komuniste veturat ishin të rralla, sepse nuk lejohej prona private, po ashtu edhe kamionët sovjetikë apo kinezë që shihnim rrugëve; ata nuk ngjanin shumë më modernë se karroca me kalin kockë e lëkurë që kalonte ngadalë pas tyre.

Në këtë univers fantastiko-shkencor që unë sodisja në televizion, gjyshi im doravetë kishte jetuar. Unë e përfytyroja teksa rropatej duke punuar për të paguar studimet apo duke i bërë dhurata gjyshes, e cila në film më shfaqej nën imazhin e shitëses së luleve, një vajzë e re e verbër. Ushtrues i palodhur i profesioneve të pazakonta, si për shembull, pastrues i jashtëqitjeve të elefantit, kërkues ari, boksier ose mekanik, ai, me gjithë mundimet e tij, ashtu si Sharloti, shpeshherë duhej të ngopej me një këpucë të pjekur për darkë. “Ndodhte që studioja tri ditë rresht në musëndrën time dhe për t’u ushqyer kisha vetëm një copë bukë. Më pas, ngaqë flisja gjuhë të ndryshme, shkoja në stacionin e trenit për të pritur turistët, të cilët pranoja t’i shoqëroja nëpër qytet në shkëmbim të disa groshëve”, – kujtonte Dodo.

Kur sillte ndër mend të kaluarën e tij dhe më tregonte për atë botë, të cilën vetëm ai e kishte shkelur nga familja jonë, Dodo – Sharloti im -, i rehatonte këmbët mbi një karrige, në drejtim të mangallit, ndërsa unë qëndroja i ulur pranë tij. Zëri i tij monoton, paksa ironik, më rrëfente për Bostonin, Nju Jorkun, plazhet pa fund të Kalifornisë. Si në filmat e Sharlotit, madhështia e këtyre viseve, që në mendjen time ekzistonin vetëm bardhë e zi, kontrastonte me jetën e atjeshme, tmerrësisht të vështirë. E dëgjoja i magjepsur dhe përpiqesha të përfytyroja mrekullitë dhe rreziqet e atij universi me shumë fytyra. Ndërsa maçoku i shtëpisë, indiferent ndaj peripecive që kishte kaluar gjyshi, kotej i lumtur mbi gjunjët e tij.

“Sidoqoftë, andej ia del mbanë vetëm në një mënyrë: duke e mbajtur kokën mbi libra, derisa pantallonat të të grisen në karrige”,- e përmbyllte ai rrëfimin zakonisht. Mua nuk më bënte dhe aq përshtypje ky mesazh dhe përfitoja nga qetësia hipnotike që Dodoja ushtronte mbi maçokun për ta ngacmuar fshehtas këtë të fundit. Si për inatin tim, kafsha, sa e pëlqente shoqërinë e gjyshit, aq i shmangej simes, tepër lëvizëse dhe paksa mizore. Si për t’u hakmarrë, pa i rënë në sy gjyshit, kapja një nga mustaqet e maçokut dhe ia futja atij në vrimën e hundës, me qëllim që të teshtinte, i shkulja qimet e veshit që të dridhej apo i ndukja bishtin. Si të ishte një pjesë e pavarur nga turiri i tij i kredhur në ekstazë, maja e bishtit i tundej atëherë gjithë inat, sikur donte të më thoshte se i kishte kuptuar të gjitha prapësitë e mia, edhe pse nuk e jepte veten.

Në dimër më pëlqente të rrija në dritën e praruar të dhomës së ngrënies së gjyshit dhe gjyshes, me ngrohtësinë e sobës dhe zërin e televizorit. Sa hyje, në anën e majtë, ndodhej portmantoja, poshtë së cilës radhiteshin me kujdes këpucët e Dodosë. Të zeza, me majë, me vrima të vogla ose anë të dhëmbëzuara, gjithmonë të lustruara, ato më dukeshin të përjetshme, si ai, të vjetra dhe të paepura, ndërsa pronari i tyre, ulur në divan, veshur me tuta ngjyrë vjollcë dhe një pulovër të vjetër, me mjekrën ngritur drejt televizorit, përkëdhelte ngadalë maçokun e ulur mbi gjunjë me duart e tij kockore, njollëzuar në kafe. Në anën tjetër të divanit, gjyshja punonte çorape leshi për mua, duke hedhur edhe ajo herë pas here sytë nga ekrani. Soba e kuqe prej tulle lëshonte vazhdimisht një si uturimë, ndërsa ajri i ngrohtë i dhomës mbushej me aromën e pjekur të lëkurave të nxehta të portokallit të vendosura mbi të.

“Dodo, a i ke shpëtuar ndonjëherë jetën dikujt ti?”- e pyeta një natë, duke qenë se dëgjoja shpesh të lëvdohej heroizmi i partizanëve dhe punëtorëve të dalluar. Duke i shpëtuar jetën shokut në rrezik, ata kryenin një akt madhor e të dëshirueshëm nga të gjithë. “Po, ka ndodhur, por më të shumtë kanë qenë ata që kam vrarë”, – mu përgjigj me ftohtësinë e tij të qetë, gjë që më la mëdyshas.

Pas kthimit nga Franca, i diplomuar në mjekësi, në vitin 1935, gjyshi u njoh me gjyshen time Nuci. Emri i saj plotë ishte Anunciata. Ajo ishte nga Shkodra dhe fliste dialektin e gëzueshëm geg, të cilin unë e përdorja natyrshëm kur bisedoja me të. Ndonjëherë Nuci fliste me ekzaltim për një franceze misterioze që quhej Tereza, studente në mjekësi. Ajo kishte qenë e fejuara e Dodosë në Paris, para se të vdiste nga tuberkulozi. I tronditur nga ngjashmëria e madhe e Nucit me vajzën që kishte dashuruar, Dodo i kërkoi dorën Nucit veçse pak pasi e kishte njohur. Gjallëria e Nucit binte në kontrast me plogështinë e ftohtë dhe dialektin e jugut të Dodos. Emrat e ëmbël katolikë që tingëllonin si italianë, si edhe historitë familjare që ajo tregonte, gazmore dhe plot anekdota, të tejçonin në një univers të hijshëm, të butë dhe të shndritshëm. Figurinat dhe ikonat me pamje engjëjsh buzëqeshës e faqemollë, të fshehura brenda sirtarëve të Nucit, më dukeshin  shumë më tërheqëse sesa ikona e vjetër ortodokse, e lëmuar dhe e errët, që i përkiste familjes së gjyshit, gjithçka e së cilës të sillte ndërmend rafte të errët dhe gjysmerrësirë dhomash të ftohta lyer në gëlqere. Vështrimet e ngrysura të personazheve të ikonës, me fytyra të zgjatura e të dobëta, shponin errësirën, diku prapa palltove dhe xhaketave, mes aromës së naftalinës, në dollapin ku e mbanim fshehur.